Los medios que no amaban a las mujeres

De mucho tiempo a esta parte, no hay semana en el que un medio de comunicación no nos rompa el corazón. Lo leo en las redes y en las concentraciones, donde cientos de mujeres se duelen cuando se les clavan las flechas de esos titulares y esos textos escritos desde la mecánica inútil de un relato agotado. Casi 30 años después de que la prensa empezara a reflejar en sus páginas el asesinato de las mujeres por el hecho de serlo, las noticias sobre violencia machista se han convertido en un trámite, historias intercambiables sin un ápice de humanidad, política y contexto. Se ha robotizado tanto la narración del terrorismo de género, existe tanto rechazo y miedo a nombrar el privilegio estructural en el que se basa nuestro dolor, que más que noticias parece que nos cuentan plantillas prediseñadas, fórmulas preadmitidas en las que sólo hay que cambiar nombre, lugar y método.

Esos medios que nos duelen, los que todavía seguimos comprando y sintonizando, los medios en los que muchas periodistas feministas aún trabajamos, son los que escriben que las mujeres no son asesinadas, sino que mueren. Los que citan a una vecina que asegura que el asesino “era un hombre educado y normal”. Los que confirman, o no confirman, si ha habido denuncia previa a la agresión, con o sin muerte. Los que alimentan sus cámaras con los restos de la rabia y el dolor de la pérdida. Los que se regodean en los detalles macabros. Los que concitan a abogados que escenifiquen una siniestra pelea de gallos. Los que clonan una y otra vez el mismo relato de muerte, normalizando narrativamente el espanto y escamoteando el análisis estructural de una sociedad en la que habitan tantas muertes. Los que aún se atreven, qué desfachatez, a hablar de amor o de arrebatos de pasión.

Todo esto que hacen nuestros medios forma parte de la estructura que permite la existencia de lo que la antropóloga argentina Rita Segato ha bautizado como “pedagogía de la crueldad”: la exposición pública y pedagógica del mandato de masculinidad que obliga al hombre a mostrar a los otros hombres que es merecedor de su posición masculina. Es la consecución de la masculinidad la que, según esta autora, explica todas las violencias que los hombres inscriben en el cuerpo de las mujeres, desde el asesinato hasta la violación o el sometimiento psicológico. Los medios, al escamotear el análisis, impiden que el reconocimiento de causas y consecuencias pueda llevarnos a una hipotética sanación. Más aún: al desconectar unas muertes de otras y presentarlas como meros sucesos, obra de hombres que han perdido por un instante la razón, nos impiden pensarlas. Nuestros medios participan de la violencia, la reproducen en su universo simbólico y contribuyen a extenderla. Son, como la sociedad misma, violentos. En recientes palabras de Segato:

“¿Por qué a pesar del accionar de las instituciones, la promulgación de leyes y el habernos dotado de un vocabulario, la violencia no tiene fin? Parece que no se supera con los clásicos clichés, llamándola crímenes de odio o hablando de morir por el hecho de ser mujeres. El tema no se agota nombrándolo. Repetimos burocráticamente conceptos y definiciones, pero no hemos salido del lugar”.

Aún señala esta visionaria antropóloga otro efecto nocivo de los medios en este asunto de la violenta distribución de poder de nuestra sociedad: el refuerzo masivo de cierta configuración de la mujer como víctima y del hombre como victimario. En su definición, “el eje vertical de la violencia”. La réplica incesante de estos relatos en los que la mujer ocupa invariablemente el papel de víctima (apenas si conocemos lo que pasa con las mujeres maltratadas y violadas, cómo se reincorporan a la vida, su resiliencia y capacidad para sobreponerse) redunda en la ‘guetificación’ del problema. “Pensamos que la violencia es una problema de las mujeres, pero en realidad nos habla a toda la sociedad”, explica Segato. “Aceptar la expulsión de todo lo que le pasa a las mujeres, que se convierta en un tema minoritario, impide entender que ahí hay luz para entender la época, la civilización, la sociedad, la economía y, inclusive, la marcha del capital”.

Tengo la sensación de que nos hemos convertido en una sociedad que solo denuncia la violencia contra las mujeres ante la cámara y cuando están muertas”, se lamentaba la periodista Mónica Planas en las jornadas “Información y Violencia Machista” que se celebraron en el Auditorio de Zaragoza el pasado octubre. Tiene razón. Sólo ante la mujer muerta o muy malherida, los medios interpretan un falso rito de duelo que ni cala más allá del morbo ni tiene otro objetivo que cubrir un expediente y descargar de responsabilidad. No vemos, escuchamos o leemos relatos sobre condenas ridículas, juzgados que niegan protección, custodias compartidas concedidas a maltratadores, nada que pueda hacer luz sobre el status quo que facilita la reproducción de esta violencia. Si la mujer no está ya fehacientemente muerta, sino que ha sido violada, abusada o es víctima de trata, es sometida a un juicio sumarísimo y a un escrutinio de su vida que dirima si puede ser culpabilizada por no someterse al mandato de su propio género. Esta también es otra pedagogía, esta vez dirigida a nosotras, que nos enseña a tener miedo, a no disponer de la libertad que nos asegura la Constitución, si no queremos sufrir la violencia que nos destina salir del papel marcado. ¿Y del violento? Ni palabra. Nada solemos saber sobre el asesino, el maltratador, el proxeneta, el traficante o el putero.

Más del 90% de la población sabe de violencia de género por la televisión, precisamente el medio que más burdamente trata la violencia de los hombres contra las mujeres. El Consejo Audiovisual de Andalucía, autor de la más reciente guía para el tratamiento periodístico de la violencia machista, tras estudiar los casos de “Espejo público” y “El programa de Ana Rosa”, hubo de pedirles no ya que emplearan el rigor que identifica un tratamiento periodístico digno, sino que desistieran de tratar estas temáticas. “Han llegado a hacer hasta juicios paralelos”, explica Carmen Fernández, presidenta de la Comisión de Contenidos del CAA. Incumplen el derecho a la intimidad, vulneran la protección a menores, lanzan rumores y lo tiñen todo de un tufo sensacionalista”. En la guía con el mismo propósito que ha editado también este año Apramp (Asociación para la Prevención, Reinserción y Atención de Mujeres Prostituidas), las trabajadoras sociales, educadoras y psicólogas que trabajan sobre el terreno se ven en la tesitura de pedir a los periodistas lo impensable: que no pregunten a las mujeres víctimas de trata si las han violado o cuántos clientes habían de atender al día.

Pone los pelos de punta pensar que los periodistas, ante una mujer esclavizada, no vemos una víctima a la que proteger, sino una posibilidad para exponer morbosamente su trauma. Lo cierto es que el retrato de la profesión que se extrae de estos textos no resulta precisamente agradable. Un oficio que se construyó sobre la comunicación y la empatía aparece, por mor de una feroz mercantilización, totalmente deshumanizado. Roto. Me pregunto hasta cuándo seguiremos comprando, escuchando, sintonizando estos medios que no aman a las mujeres. Y confío en que ya estén con nosotras las generaciones de mujeres y hombres que apagan la tele tóxica, descartan los periódicos que no las retratan paritaria y justamente y evitan el sensacionalismo web. Niñas y niños a los que les debemos una ya imprescindible educación mediática que les permita transitar por el mar de medios que tratará de condicionar sus valores, ideas y decisiones. Jóvenes que, quizá, escriban algún día los periódicos que nosotras aún no hemos podido escribir.

Lo político es personal

Llevo meses dándole vueltas al aserto de Kate Millet (en Sexual Politics, 1970), el que llevó al debate político temas supuestamente íntimos como el cuidado, las costumbres sexuales o las tareas domésticas, resituándolos como espacios en los que se expresan relaciones de dominio, espacios de sometimiento para las mujeres. Ahora que se comienza a desdibujar este mapa de poder, con nuevas generaciones de mujeres y hombres compartiendo tareas, fluyendo entre prácticas sexuales y relacionándose con el afecto sin tantas reglas ni tensiones, siento la urgencia de voltear el mantra e insistir en que lo político es personal, es identidad, es ética, es dignidad.

No hay nada más personal que lo político. Es la piel bajo la que bombea el corazón, es la materia de la que está hecho cada horizonte y posiblemente sea también el propio destino. Lo político expresa el amor que uno tiene para sí y para los otros, la confianza que ha sabido darse o le han dado y la que merece de otros. La generosidad, la bondad y el miedo son métricas de lo político. Nadie puede esconderse de lo político, porque hasta esconderse políticamente es propio de una determinada configuración personal. El alma no está en los ojos ni en la glándula pineal, sino en el impulso político expresado en la anchura que le damos a la vida.

De vez en cuando, lo político toma la forma de voto. Y es un privilegio que esto suceda, porque significa que quien vota ejerce su ser político sin miedo, sin manipulaciones ni cálculos. Imposible saber cuántos se expresaron a través del miedo en Weimar y cuántos mostraron el monstruo político que les habitaba. ¿Va antes el miedo o el fascismo? Alguno ya predice que el temor es hoy síntoma prefascista: primero te inoculan el virus y luego, tú mismo lo exorcizas en la carne de los demás. En todo caso, lo político termina siendo muy muy personal, y el voto, un retrato fotográfico del alma. Cuanto más miro el mapa de los votos, ese gran manchurrón azul, más me digo: qué negra tenemos el alma en España, qué negra y qué pobre, qué mal nos han traído al mundo y qué poco hemos sabido entenderlo.

En plena emergencia social, con sanidad y educación desmantelándose, con el terror neoliberal del TTIP encima y un mercado laboral que ya sólo admite esclavos, muchos se refocilaron en su autosatisfacción en vez de sentir la necesidad de los otros. Mi sillón, mi día de piscina, mi ideología, mi rechazo hacia tal o cual candidato, mi enchufe debido, mi vagancia, mi pose… Toda la gama de posibilidades, desde el desprecio, la indiferencia y la dejadez hasta los variados grados de psicopatía, aparecen impresionados en el voto. Qué poco hay más personal que un voto. Apenas nada que hable mejor del tipo de mundo que cree habitar cada uno: una selva en el que los más grandes se comen a los más pequeños o un lugar en el que la prioridad de los fuertes es cuidar de los vulnerables.

Es muy triste el alma del que no sabe cuidar del otro, cuánta emoción, cuánta intensidad, cuánta vida se pierde. Los votos del miedo a perder y de la desesperación por conservar son, para mí, una expresión exacta de qué es quién. Acaso lo político no sea sólo personal sino lo único que ha de contabilizarse como realmente personal. ¿Y el miedo, el miedo que dicen que tenemos? Maquillaje. Camuflaje. Vergüenza.

Las Musas de la Transición y el landismo de Podemos

Esta muy mal visto decir y escribir que el porno industrial, como todo lo industrial, es una basura que hace caja en la violencia. Y mira que cuesta hacerse la sueca de la cara de dolor que ponen tres de cada cinco mujeres en los vídeos de porno gratuito que circulan en la web.  Ni punto de comparación con el porno en VHS de los 80, donde a lo peor podías intuir el aburrimiento. El porno de hoy, especialmente el gonzo, es una basura violenta que no está hecho a base de estrellas de Miami, sino de mujeres pobres que cobran una limosna para que les infrinjan dolor. Cada vez que escucho a una mujer blanca, autosuficiente, que se autodenomina feminista y que trabaja en el porno defender la industria con el argumento de la libertad individual (su agenda, su cuerpo, su libertad), me pregunto a quién sirve su feminismo: ¿a esas mujeres del gonzo o a sí misma? Cada una puede hacer lo que le dé la gana, pero ha de tenerlo muy claro a la hora de defender una institución, porque dentro de ella no está sola. Están las otras. Gail Dines lo explica rebién. Por favor, ved este vídeo. Es muy muy muy muy bueno. “Choice, choice, choice, choice”: la voz de pito de Dines denunciando las paradojas del ‘free choice’ se te queda grabado. Eso y los prolapsos anales recurrentes de las mujeres que trabajan en el pornoterror.

 

Todo esto viene a que se petó el acto de la Casa Morada en el que las mujeres de Podemos debatían sobre pornografía. Estaba, en plan musa de esta segunda Transición que tenemos entre manos, la tal Amarna Miller. Y no pude por menos de acordarme de la extraordinaria Susana Estrada, otra musa de otra Transición que he escuchado hace nada en un programa de radio (después del minuto 9) dejar caer que fue amante de Suárez. Qué grande, Susana, ayer y hoy. En aquel momento, con las mujeres aún llevando la copa de Soberano y las zapatillas a sus guerreros necesitados de descanso, Susana reclamó su cuerpo y su placer como suyo, además de romper con el santurronerío de la Iglesia Católica con su claridad textil y mental. En aquel momento nada tenía más sentido que enseñar las tetas, presumir de orgasmos y reivindicar la liberación sexual como primer y necesario paso de la conquista democrática. La mujer más antisistema de España se puso el Gobierno por montera. Y al tierno Alcalde de Madrid.

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Hace 40 años tenía sentido que el cambio político se encarnara en un cuerpo de mujer desnudo: la política rescataba de las garras del machismo y la iglesia católica la materia misma de las mujeres y estas, a cambio, les cedían la potencia y alegría de su libertad. La democracia sacaba a las mujeres del armario de sus hombres y estas gozaban la posibilidad de abrazar al mundo entero. Cuatro décadas después, con el cuerpo de las mujeres exprimido por el mercado de todas las maneras posibles, las mujeres necesitamos que nos devuelvan nuestro cuerpo. Necesitamos que nuestro cuerpo salga del mercado común de la democracia neoliberal. Porque si es rico, lo exprime la moda, la belleza y la cosmética hasta el vaciado total del clonado brutal. Si es pobre, se esclaviza, se coloniza, se embaraza. El cuerpo de las mujeres es el nuevo cerdo. Justo ahora que ya casi nadie hyp come cerdo. Si el cambio que viene vuelve en encarnarse metafóricamente en lo mismo que hace 40 años, ¿qué cambio es ese?

No quiero ver, no sea que se me atragante algo, la entrevista que Susana Griso le hizo a Pablo Iglesias en alguna tele. Sé de ella por un artículo estomagante que leí esta mañana. No ha sido un sorpresa. Ya venía detectando desde hacía meses este rollo de Pablo Iglesias de hablar de sexo en cuanto le dan pie, de mostrarse picaruelo (argh), de airear sus gustos y publicitar su dedicación, exclusivamente cuando le entrevista una mujer. Qué macho, ¿eh? Incluso he tenido que cambiar de emisora varias veces al escucharle halagar la belleza y la sexitud de tal o cual presentadora (arggghhhh, como si las mujeres estuvieran en el mundo para que las llamaran cordera). Tiene Pablo Iglesias en su relación con el sexo y las mujeres algo que me recuerda mucho al españolito de ojos desorbitados interpretado por el joven Alfredo Landa, una especie de Benny Hill políticamente correcto. Un rollo viejuno, como de aquello progres tristes que salían en “El disputado voto del señor Cayo”. Y me resulta muy patético verle reivindicar el sexo como si esta fuera la España de los años 70 y no el siglo XXI.

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Mientras el mundo debate la impostura de la heterosexualidad y las relaciones a dos, Pablo Iglesias sigue como Tierno Galván: “¡A follar, que el mundo se va a acabar!”. Pobres de nosotras.

Apuntes sobre el yo

Pero ¿qué es eso que “pasa” escribiendo? Principalmente, en filosofía escribir es transformarse. Se escribe, según la conocida expresión de Foucault, para ser otro del que se es, o más concretamente, “hay una modificación del modo de ser que se atisba a través del hecho de escribir”, transformación que afecta al propio pensamiento en el movimiento de escribirse: “el texto me transforma y transforma lo que pienso”. “Filosofía inacabada”, de Marina Garcés.

 

Así están las cosas de la media en diferido: para enterarme de la tristona rueda de prensa de Pablo Iglesias tras la madre de todas las reuniones, hube de pasar por una chispeante entrevista-promo a Mario Vaquerizo. Estaban ambas en el mismo clip de la hemeroteca de la Cadena Ser por continuidad temporal, aunque mi mente calenturienta encuentre concomitancias entre ambos que empiezan en lo capilar y terminan en la expresión de un ego notable. Por ejemplo, que la humildad a voz en grito y el narcisismo satisfecho usan el mismo suavizante para el pelo. O que la virilidad desaliñada es patrimonio de la izquierda mientras que la derecha puede permitirse cierta pluma decadente o una suavidad terriblemente esnob que es cruelmente educada.

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Pero volvamos a Vaquerizo en calidad de musa de este post. Está muy de moda preguntarle por su posición política desde que la pareja real de la Movida se declaró fan de Esperanza Aguirre. Como que da morbo, porque la media les presupone unos sin pedigrí que no tienen estilo ni historia y, como tales, de izquierdas. Juega en contra de su adscripción estética a la derecha que hacen ostentación de su mariconerío, no visten de Carolina Herrera ni con trajes a medida de la Milla de Oro o Bond Street (ahí Boris Izaguirre lo hizo muy bien) y dependen del popular para sostener su pequeño imperio artístico-inmobiliario. Vamos, que no tienen el rancio abolengo de Bertín ni la altura de Norma, y siempre serán “ese trío simpático y raro que dice que son de los nuestros”. Isabel no les invitó al cumpleaños de Mario. Esperanza jamás jugará con ellos al bridge. España no les concederá título nobiliario alguno ni les aprobarán en la Uned por su familia bonita. En realidad, continúan transitando la senda de los inadaptados, los outsiders y los extravagantes, igualico que cuando eran los únicos punks del rastro. Me parece que Vaquerizo está más cerca de Jorge Vestringe que de Félix de Azúa. O viceversa. No son casta sino wanabis. Como casi todos nosotros.

Resulta que le preguntan a Vaquerizo por su opinión sobre la circunstancia política y, con una sinceridad a flor de sus vaqueros pitillo, contesta: “Yo creo en la propiedad privada, en el consumismo y en el capitalismo y creo que, con sentido común, cada uno es libre para destinar su dinero en lo que quiera”. A renglón seguido, concluye: “Creo en la libertad del individuo porque valoro mucho al individuo”. Qué fantásticas declaraciones, qué seguridad, qué alucinante consistencia en estos tiempos líquidos sin liquidez. Mientras el mundo se debate en la atomización y la incertidumbre, nosotros nos enamoramos y, a falta de mariposas, un torrente de emociones electrifica mi neurona. Este aludir al individuo como medida de todas las cosas, ¿es síntoma del siglo XIX, XX o XXI? ¿Conecta todavía este principio fundamental del liberalismo con el espíritu de estos tiempos inciertos? En plena debacle del capitalismo, ¿cómo podemos leer este apuntalamiento del yo? ¿Es la vanguardia o la retaguardia?

En calidad de sufridora en casa que acaba de zamparse los últimos 20 vídeos de la hemeroteca del CCCB, donde todo tipo de investigadores sociales radiografían el estado de la cuestión, puedo prometer y prometo que este concepto del yo boquea para la teoría filosófico-política. Manuel Cruz publicó hace nada una columna en El País que, sin matar todavía a nadie (ya lo hizo Foucault), cuestiona, problematiza y señala con el dedo filosófico de la sospecha al yo de toda la vida. Puede, visto lo visto, que la defunción del yo en otros planos de la existencia esté cercana. ¿Qué significa si no este diálogo entre Alessadro Michele, diseñador de Gucci, y Demma Gvasalia, ídem en Balenciaga y Vetements, los dos nuevos papas de la religión de la tendencia? ¿Qué querrá decir Michele con este críptico “It’s about us. It’s not about me?”. Porque suena como que graspea algo que está in the air con el peligro inminente de deglutirlo y desactivarlo, como hace todo lo que toca el capitalismo a través de la moda.

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Más señales en la cultura de masas: el irresistible ascenso en el catálogo relacional del poliamor, con su destrucción del vínculo único en una red interconectada de afectos-pasiones; ese Consorcio de Periodistas sin cara que es hoy destino de las filtraciones interesadas de toda la vida, esos Anonymous que resisten; los incontables relatos críticos con la cultura hipster; la emergencia de las plazas. Me persiguen los indicios de destrucción del ego acumulador: veo en las previsiones de lanzamientos de Debate, uno de los sellos del gigante editorial Randon House-Mondadori, el título con el que se lanzará la nueva biografía no autorizada de Carlos Slim, epítome del individuo capitalista. Si esto no es the sign of the times, que venga Prince y lo vea.

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Este asunto del cuestionamiento del yo me seduce tanto, que a veces creo que es un subterfugio del mismo yo para ocuparse de sí mismo. Pero no. O no tanto. Lo siento más como manifestación de la ley del péndulo, un impulso irresistible hacia la destrucción previo a la construcción de otra cosa. Si el edificio que aún se yergue es un centro comercial –míranos, somos los viejos zombies de serie B, tontos, ilusos, sedientos de placeres que se autodestruyen en 3, 2, 1–, la breaking ball que se nos viene encima se impulsa por la creciente potencia del transhumanismo y antiespecismo y por una exigencia de justicia social que, en algún momento, nos colocará ante ¡otro 1789 por favor! Lo que ha empezado ya, quiero creer, es el destronamiento del yo soberano, único, independiente, consumidor y ansiosamente anhelante. La globalización de la muerte terminará de convencernos de que, al menos a efectos políticos, todos somos todos, eso que en Oriente llevan siglos repitiendo. La ficción del individuo como unidad mínima de existencia va cediendo ante la evidencia de la tupida red de relaciones que, en realidad, configuran cada existencia. ¿Cuántas personas requiere mi bienestar? ¿Y mi felicidad? ¿Y mi tranquilidad de espíritu?

Precariedad y vulnerabilidad han revelado la consistencia (o inconsistencia) de nuestros lazos y cómo esos son exactamente aquello que llamamos vida. Es la idea de la interdependencia que se lee en textos de Butler releyendo a Levinas y Arendt.  De hecho, al contrario de lo que nos contó el señor del puro que toca la campana en Wall Street, cuanto más y mejor conectados, vinculados y linkados a otros, mejor vida llevaremos. Este mensaje en una botella sobre “el margen interior” que escuché en Radio 5 es especialmente iluminador, aunque su propósito sea el reafirmar al individuo frente a las coacciones más o menos espectrales: “De forma paradójica, la independencia crece al mismo tiempo que la dependencia, ya que la libertad humana crece en la medida en que el hombre se inscribe en ecosistemas más complejos y por tanto más condicionantes, de modo que la evolución nos convierte en una interacción infinita”. 

El mercado ha devorado nuestros deseos, nuestro cuerpo, nuestra ciudad y también nuestro tiempo, convirtiéndonos en medios de producción que trabajan 24/7 prácticamente aislados en psiques frustradas, deprimidas, narcisas y, a veces, psicóticas. Jonathan Crary, profesor de Historia de Arte Moderno en la Universidad de Columbia, publicaba en El País un texto en el que nos enfrentaba al reflejo de nuestras pobres vidas, justamente el retrato de grupo que el capitalismo invisibiliza con sus trampantojos de fantasmagorías.  En la conclusión del artículo, escribe: “Como nos dicen muchos famosos teóricos de la política, cualquier clase de resistencia eficaz supone inventar al mismo tiempo nuevas maneras de vivir. Y aquí viene la parte difícil: antes de que cualquier nueva forma de vida social pueda surgir siquiera de forma provisional, tiene que haber un replanteamiento radical de cuáles son nuestras necesidades, un redescubrimiento de cuáles son nuestros deseos. Esto significa dejar por completo de comprar lo que se nos dice que necesitamos, y repudiar del todo el papel de consumidores. Significa rechazar activamente la letalidad de la cultura del dinero y todas las imágenes y fantasías tóxicas de riqueza material que nos rodean. Para aquellos de nosotros que tengamos hijos, significa abandonar las expectativas imposibles y desesperadas de éxito profesional y económico que les imponemos, y proporcionarles en cambio visiones de un futuro habitable compartido colectivamente. Pero estas son tan solo las primeras de las tareas preliminares, una preparación rudimentaria para las luchas políticas reales que están teniendo lugar actualmente y para aquellas que no tardarán en extenderse por doquier, en medio de la intensificación de la catástrofe ecológica, la polarización económica y la guerra imperial”.

Money is murder. Warhol is dead. Hang the Michelin chef.

No sé qué poder puede tener el individuo para emanciparse del medio ambiente. ¿Podemos fiarnos de nuestra voz interior? Cualquier filosofía oriental o práctica de meditación enseña hoy en Occidente la gran mentira de este personaje (el magnífico libro de Chantal Maillard “La mujer de pie” es la mejor expresión de esta idea que he leído), ese que una vez identificamos como el centro de operaciones de nosotros mismos. Este pequeño dictador al estilo Hal 9000 que nos provee de líneas rojas, de recuerdos de placeres y dolores pasados y de coordenadas morales no parece la instancia idónea para el yo. Tampoco me creo demasiado el relato de la personalidad. Escribió Heráclito que “el carácter es el destino” y quiero leer en esa frase la posibilidad de que sea la misma tabla rasa la que nos contiene a todos, antes de ser impresionada por la específica huella de los temores, dolores, miedos y precauciones que heredamos de nuestra familia, de nuestra infancia y de nuestro entorno cultural. La personalidad como una forma de supervivencia que se enquista. Creo, sin embargo, que estamos fuertemente determinados por la posición y el azar (un poco lo que explica Michel Onfray aquí), aunque podamos modificarla a fuerza de experiencias y lecturas, a fuerza de maestras y maestros, hasta lograr nuevas configuraciones de la moralidad. Quizá sea ahí donde mejor encaje tenga esa figura del yo. Quizá ampliar o modificar nuestro código moral, ese que expresamos en nuestra relación con otros, sea uno de los caminos posibles de emancipación.

En el paso de un siglo a otro, he transitado desde el yo arquetípico de la ciudadana-consumidora que, además, trabaja acríticamente en las industrias de la tecnología del yo (las revistas de moda son un artilugio del demonio) y experimenta todos los placeres y sufrimientos adosados a este yo falsamente soberano, hasta percibir una experiencia del yo progresivamente descentrada. Hoy encuentro la mejor expresión del yo fuera de mí, como una nube mutante interpuesta entre mi cuerpo y el de cada una de las personas con las que me relaciono. Es un yo que, en realidad, es producto de dos, como poco. Así, existen tantos yoes como relaciones establezco, cada uno intransferible y distinto, fluyendo constamente, adaptándose. Es inevitable querer volver donde se teje un espacio-entre que conforta, que alegra, que produce algo bueno o placentero. Por puro contagio o contacto, el espacio-entre donde contemplo cómo evoluciona el yo es afectado por el sonido ambiente de otros espacios-entre: el de las personas cercanas y el de personas lejanas con las que me siento conectada por esa gran red que vamos tejiendo-entre. La autonomía de individuo capitalista es, en mi presente, una ficción: estoy sujeta a los cuidados que requiero y a los que ejerzo. Mi propia necesidad es el argumento de la exigencia de cuidados para el otro. Ya no es el consumo que expresa una supuesta individualidad lo que me hace, sino mi sensibilidad para responder a la idéntica capacidad de todos para ser afectados.

Desde este yo descentrado y expresado no como cerebro, no como creador ni autor, no como consumidor ni como ciudadano de un territorio determinado ni como hablante de una lengua sino, básicamente, como sistema nervioso (lo explica la lectora de Spinoza y Deleuze Rosi Braidotti) es difícil jugar el papel de medio de producción. La naturaleza de este yo aspira a convertirse en medio de cuidado, algo que debiera ser fácil en una sociedad cuyo centro estuviera ocupado por el cuidado de la vida, de cada vida, no por la producción y la acumulación. En este marco surge en la academia anglosajona la ‘Affect Theory’ o ‘Teoría del Afecto’ (no en el sentido de ‘emoción’ sino en el de el proceso de sentirse afectado-por), que se elabora coincidiendo con el desarrollo de propuestas políticas basadas no en el individualismo, sino en opciones comunitarias que rechazan los efectos del mercado. En su conferencia en el CCCB,  Jo Labanyi explica: “El afecto no es una propiedad del yo, sino una reacción producida por la relación del individuo con el mundo. Por tanto, es el soporte afectivo de la comunidad”. Supone el retorno a una sensibilidad prerromántica de la mano de Spinoza, un sorpasso de la emoción, individualista por definición, al afecto que se origina en el roce del yo con el mundo, en un proceso interactivo de afectar y ser afectado. Nada que ver, por tanto, con el concepto liberal del yo autónomo. En realidad, tanto Spinoza como Deleuze y Guattari y también Latour dejan de hablar de individuos para hablar de cuerpos, cosas, actantes, todos con capacidad de afectarnos.

Muchos discursos, muchas teorías, muchas ideas alimentan hoy el zeitgeist que acierto a expresar torpemente. Alcanzo a observarme apenas unos milímetros fuera de mi marco, respondiendo instintivamente, iracundamente, a algo que no acabo de ver. ¿Por qué esta imperiosa necesidad de muerte y renacimiento? ¿Qué me empuja a esta reelaboración de mi yo? ¿Es mi propio empujo loco o es el espíritu de los tiempos? Viendo y escuchando, encuentro una filósofa capaz de ver desde más lejos y explicar esta furia que me okupa (ja, a buenas horas), esta necesidad de autodestrucción y esperanza de recreación, esta reacción violenta contra una circunstancia cada vez menos invisible pero demasiado compleja para el común de las mortales. Marina Garcés relata aquí  el tránsito de la feliz condición posmoderna a la condición póstuma: la narración apocalíptica del fin de todo, el después del después, el no future que se enuncia continuamente sin demasiada reacción en el público. Su relato es magnífico: si la posmodernidad entronizaba la eternidad bella y joven gracias a un simulacroque negaba la muerte, esta civilización póstuma que le concede el papel protagonista a esta, de manera que la biopolítica pasa a necropolítica y el neoliberalismo a necrocapitalismo. Hoy ya vemos cómo la muerte es la gasolina del sistema. ¿Cómo no sentir frustración, dolor, furia ante la constante presencia del asesinato en todas las imágenes? ¿Cómo no querer borrarse de la violencia que el sistema adscribe al individuo liberal? Anulada toda capacidad de rechazar o modificar el ciclo de la muerte de las democracias neoliberales, ¿qué reacción nos queda sino la metamorfosis autoinflingida para no jugar el papel del testigo mudo, inerte e inútil del asesinato de los demás?

La destrucción es hoy el relato único e irreversible y los cuidados que los pobres espectadores reclamamos resultan terribles cuidados paliativos. SPOILER ALERT: explica Marina cómo, en realidad, el siglo de nuestra muerte fue el siglo XX (de la I Guerra Mundial a Chernóbil), y desde entonces funcionamos como zombies incapaces de reaccionar ante la evidencia de nuestra muerte, cuidado, no entendida como ‘muerte justa’ sino como asesinato. Si la posmodernidad negó la posibilidad de que estuviéramos muertos, nuestra condición póstuma naturaliza nuestro asesinato como destino histórico. Después de escuchar esto, el cuerpo se queda mal, aunque esté apenas animado por los gusanos que lo recorren. Nos preguntamos con Marina Garcés: ¿porqué triunfa tan fácilmente estas predicciones de apocalipsis? ¿Cómo podemos responder a este necrorelato de manera subversiva?

“Ya estamos en 2015. Hay quien sostiene que la historia se ha vuelto a poner en marcha. Pero no sabemos si es la  historia o una cuenta atrás. El sujeto histórico es ahora una fuerza geológica y la modernidad, que se proyectaba en el tiempo futuro, se ha convertido en el antroposceno, que irreversiblemente moldea las piedras y contamina los aires y los mares. La vida en común, por tanto, ya no es una interrupción del espacio y del tiempo de la política, sino su precipitación. Ya no es una imposibilidad sino una necesidad. La comunidad que viene es el mundo común en el que ya estamos. Embarcados o atrapados. En todo caso, involucrados. Ésta es nuestra situación filosófica, que desafía nuestras concepciones más fundamentales acerca de la finitud, la libertad y la necesidad. El siglo XX puede ser la expresión disonante de un impasse hacia una nueva era, o el inicio del epitafio de la humanidad que hemos conocido hasta ahora. Su sentido no está cerrado. Nos entrega su potencia de inacabamiento, para que hagamos de ella nuestra potencia de transformación”. “Filosofía inacabada”, de Marina Garcés.

El día de la marmota del 8 de marzo y otros fantasmas

Estoy preocupada por mi posición. Es una preocupación insidiosa que me lleva a la duda constante sobre lo que percibo y pienso y, como consecuencia, a cierta parálisis. Dudar es un artículo de lujo en mi profesión. Una periodista no cree en dudar, cree en que las herramientas que le han enseñado a usar producen verdad, objetividad o, en el peor de los casos, la mejor versión de la realidad. La consistencia, el rigor y la fiabilidad de los textos periodísticos dependen exclusivamente del convencimiento que la periodista tenga en que todo eso es posible. Al otro lado, la gente lo que quiere son certezas. La utilidad de los medios de comunicación, lejos de la clásica función de perro del poder, es reforzar lo que los lectores ya saben y reproducir el orden social ad infinitum.

Me reafirmo en la pobreza de mi filtro en una conversación reciente que mantengo con un amigo estimado. Hablamos del Ayuntamiento de Madrid y de sus políticas culturales, un ente al que en principio supongo el aura benéfica del que usa la retórica política que asegura devolver la cultura a la ciudadanía. Mi visión ciertamente burguesa de todo el asunto pinta de bonitos colores iniciativas como Patio Maravillas o librerías como Traficantes de Sueños, dos espacios de los que salen (por lo visto) muchas personas que hoy tienen voz a la hora de impulsar la vida cultural de Madrid desde su ayuntamiento. Mi estimado amigo, proletario cultural y cada vez más pobre, me abre los ojos a otro cuadro: el de la imposición de un concepto de “cultura” que proviene exclusivamente de universitarios con posibles, con toda la carga que ese sesgo conlleva. En los barrios, las asociaciones caen como moscas porque el Ayuntamiento de Carmena exige el pago de licencias, impuestos y tasas varias. No sólo el contenido de la cultura está en entredicho (es cultura cualquier libro impreso pero no lo es una charla de autoayuda, de cocina o macramé), sino también la posibilidad de que suceda al margen de la clase social designada para ello. La apuesta cultural de las élites progres pasa por el producto cool listo para ser deglutido por el mercado y las redes, no por una cultura que se manifiesta como red de sujeción y relación de afectos. Sometida al control administrativo, no se protege la cultura que no pasa por caja ni es detentada por los que pueden. De hecho, cuanto más pobre es un trabajador de la cultura, menos posibilidades tiene de que se escuche su discurso dentro del sistema. La condición de supervivencia en la pobreza de un proletario cultural es, precisamente, abandonar el territorio de privilegio que es la cultura.

Qué paradójica y perversa es la situación de las clases medias empobrecidas durante esta crisis: aunque hoy soy una trabajadora pobre de la cultura, con ingresos que no llegan al salario mínimo ni me permiten prescindir de la ayuda familiar, mi educación en el privilegio sólo me hace notar la injusticia de mi propia situación y me impide cuestionar la injusticia del sistema mismo. Soy una ciudadana políticamente desactivada, incapaz de percibir otra demanda que no sea la de recuperar el propio estatus. Qué bien le viene al mercado que sólo se cuestione la sobrevenida austeridad que nos impone y no su funcionamiento mismo. Paradoja añadida: qué fácil es ser vegetariano, animalista, pacifista, y qué difícil es practicar la no violencia (simbólica) cuando no has sabido o podido educarte para comprender la realidad desde una mirada que no sea la tuya. Es en este sentido que la teoría feminista es liberadora: posee las técnicas y herramientas precisas para que percibamos racional y sentimentalmente tanto el sometimiento que invisibiliza el sistema como el privilegio que nos mantiene sobre otros.

Por esta y otras recientes buenas conversaciones, y por la TFM que escribo sobre el asunto, cuestiono constantemente la manera en que me informo y trabajo. En las redes, recibo información filtrada por mí o para mí. En los textos, me sirvo de las opiniones expertas y los libros que he seleccionado yo misma. ¿Cómo no va a resultar miope todo lo que escribo si yo misma lo soy? Encuentro que mi práctica profesional ha estado dirigida por la tendencia mental a cobijarse en las ideas que nos refuerzan y desechar las que nos retan: la realidad, explicada para unas pocas como yo. Estas dudas sobre el propio filtro se suman a ciertas condiciones que dificultan aún más la tarea de construir un relato más o menos justo sobre los acontecimientos. Por un lado, resulta cada vez más complejo desentrañar las líneas-fuerza mediante las que el poder nos doblega: la red de intereses al fondo del cuadro resulta invisible o se invisibiliza. Además, nuestro interlocutor, el-otro-lector, ya no es una como una misma, sino que se ha convertido en un ente diverso y multifacético, aunque las instancias de representación no quieran aún enterarse de ello. Por otro, cada vez es más raro que los periodistas salgamos de la redacción o de la habitación para escribir nuestros textos. Nos falta el input de la realidad, lo resolvemos todo por teléfono, por mail o por Skype. En la calle, el azar se encarga de romper los márgenes del propio filtro y deja pasar la mirada del vecino, el policía o una que pasaba por allí. Cocinados desde la mesa, los textos terminan tan filtrados que apenas llegan a sucedáneo insípido: todos decimos lo mismo todo el rato. En los peores casos no se trata ya de encontrarse las mismas ideas y opiniones una y otra vez, sino de leer directamente traducciones de artículos cocinados en otros medios. Todos los días leo en las webs españolas de información artículos de The Guardian, Independent, New York Times, The Atlantic, Salon y similares.

“La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia mediante el uso del lenguaje”, escribió Wittgenstein. Viene al caso porque quería escribir no sobre mi frustración profesional sino acerca de dos conceptos manejados por filósofos contemporáneos que me han servido para poner un poco de distancia crítica tanto en mi consumo de medios como con mi práctica periodística. Me han ayudado, por así decirlo, a desencantarme de los textos (los que vendo y los que me vendo) y a verles las trampas. Son fallas, grietas o, directamente, agujeros negros, que tienen que ver con la creciente polarización y fomento del conflicto por parte de los medios para vender más. El falso enfrentamiento y la viralidad que este produce hacen creer al público que se les presenta un dilema, cuando en realidad no existe tal. Un buen ejemplo son los distintos “escándalos” que jalonan la gestión de la concejalía de cultura madrileña (de los Reyes Magos a los titiriteros), oportunos trampantojos de una discusión mediática acerca del elitismo con piel de oveja de su pensar general. En el estudio “Manufactoring Conflic? How Journalists Intervene in the Conflict Frame Building Process”, realizado por Guus Bartholomé, Sophie Lecheler y Claes de Vreese, de la Universidad de Holanda, se confirma el papel de los periodistas como perpetradores necesarios de esta ficción de guerra sorda que, en realidad, eclipsa la auténtica guerra que se libra en otros lugares. Los periodistas preferimos el cómodo ejercicio de comentar la retórica de los políticos y los movimientos partidistas, tan proclive a los clics del público, que poner el foco en los asuntos y espacios donde se producen los roces y han de intercambiarse necesariamente ideas y valores.

El primero de estos conceptos que pueden ayudar a desbrozar la maraña de intereses en los textos periodísticos es “liminalidad”, un término que no había leído en mi vida y que me llegó primero desde la teoría poscolonial y luego desde la antropología cultural. En definición no especializada, significa “umbral”, viene del latín “limen” (¿amalgama? ¿membrana?) y evoca la ambigüedad, la desorientación, la indeterminación. El diccionario antropológico lo presenta como “el estado ambiguo del ser entre estados de ser”. Es interesante saber de la génesis académica de esta palabra para darse cuen de cómo avanza la ciencia social, cómo los nuevos investigadores retoman o reformulan o emprenden a partir de sus maestros (cómo me cuesta, acostumbrada a valerme de lo último que pillo, entrar por este aro de leer la tradición). El inventor de “liminalidad” fue el etnógrafo de origen alemán fundador de la etnografía francesa Arnold van Gennep (1873-1957). En su libro más famoso, “Los ritos de paso” (1909), señalaba las tres fases que caracterizan cualquier rito de este tipo, preliminal, liminal y postliminal, en un proceso de reajuste imbricado en el corazón del cambio social de cualquier grupo humano. Van Gennep incidía en que el progreso de un iniciado de un estatus a otro gracias a un rito de paso no es abrupto, sino que requiere de ese intermedio que llama “liminalidad”.

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Víctor Turner (1920-1983), un antropólogo escocés que estudió los ritos de la tribu ndembu de Zambia, retomó este concepto de “liminal” en su libro “El proceso ritual” (1967). Turner aseveró que el estado liminal no era simplemente un momento crepuscular en las transformaciones rituales, sino también un periodo de poder especial y peligroso, que tenía que ser restringido y canalizado para proteger el orden social. En esta fase, el sujeto (imaginemos a un futuro jefe de la tribu que va a ser instituido como tal) es marginado del grupo y despojado de los atributos de su posición primigenia, sin llegar aún a poseer los que le corresponden como jefe. Estamos en una especie de limbo en el que no funcionan las leyes, las costumbres, las convenciones o el ceremonial. Lo habitual es que las personas en este estado sean despojados de vestimenta para mostrar su humildad y ausencia de estatus, propiedad o rol y se comporten de manera pasiva a la hora de aceptar cualquier castigo, al que se someten sin queja. Han de ser reducidos a una especie de uniformidad para ser a continuación revestidos de sus nuevos poderes. Estamos fuera del tiempo y fuera de la estructura social: en la frontera.

[Por cierto: si alguna jubilada del sistema productivo como yo está leyendo estas líneas, le recomiendo el capítulo que adjunto a continuación del libro de Turner sobre los símbolos. Su análisis del rito al que se somete a las jóvenes casaderas ndembu muestra la extraordinaria riqueza simbólica de la cultura de esta tribu de Zambia: es una belleza. Te hace dudar muy mucho de la supuesta superioridad cultural con la que hoy se comporta la tribu occidental. Aquí va el link.

Vuelvo a encontrarme con la liminalidad en los textos de Homi Bhabha, figura central de la crítica poscolonial junto con Edward Said y Gayatri Spivak y autor en los 90 de “El lugar de la cultura” y “Narrando la nación”. Bhabha y sus colegas tratan de deconstruir las formas textuales mediante las que se lee al otro colonial, al salvaje, al aborigen, al indio, al negro. Se preguntan cómo se produce el conocimiento sobre estos seres humanos etiquetados como distintos, para desvelar las historias distorsionadas que circulan como Historia y poner sobre la mesa su trascendencia a la hora de configurar saberes académicos que circulan en un solo sentido: del centro a la periferia, sin camino de vuelta. Hoy no se puede entender la realidad ni la producción cultural ni artística sin mínimas nociones de teoría poscolonial. Por suerte, las tesis que deambulan por internet nos permiten enterarnos de estos asuntos en una extensión y lenguaje asequibles. En “Multiculturalismo y crítica poscolonial: la diáspora artística latinoamericana 1990-2000”, de Elizabeth Marín Hernández, doctoranda de la Universidad de Barcelona, encontramos un capítulo que puede servir para iniciarse en los misterios de la mirada poscolonial. Este es el link

Bhabha elabora varios conceptos críticos a la hora de desentrañar el discurso colonial: la ambivalencia, el estereotipo como fetiche, el mimetismo y la hibridación. La hibridación es el resultado de la constante negociación de valores que se produce en los lugares de frontera. No hay, por tanto, esencias puras, sino un proceso constante de llegar a ser. A los críticos de la teoría poscolonial les interesa mucho este espacio liminal, estos “in between’ donde colono y colonizado negocian constantemente sus posiciones e identidades: si los estudios culturales ‘imperiales’ colocaban el corazón de una comunidad, el lugar de sus esencias identitarias, en el centro del territorio, Bhabha los descentra hacia los márgenes, pues es allí donde esas esencias son retadas, mordidas, cuestionadas y subastadas en las interacciones entre comunidades distintas. La nación y la identidad se elabora en espacios liminales, en las fronteras, en lo indeterminado. Allí están cobrándose los sentidos y alcanzándose los significados.

Al concepto de liminalidad como lugar peligroso y fronterizo, un lugar periférico y poco presente en los textos, quiero sumarle la defensa del disenso que hace el filósofo Jacques Rancière (Argel, 1940), del que he leído “El viraje ético de la estética y la política”. Se trata de una conferencia dictada en 2005 en la Universidad de Artes y Ciencias Sociales de Santiago de Chile, en la que el autor desvela la función de la ética como práctica aniquiladora del disenso, de la discusión de pareceres y de la convivencia con la diversidad. La ética no como juicio moral sobre las operaciones del arte o las acciones de la política, sino como lejía que borra la distinción entre el ser y el deber ser, entre el hecho y el derecho. El consenso que busca la “comunidad política despolitizada” no deja espacio para los otros e identifica disenso con violencia, razón que justifica el uso de otra violencia mayor, estatal, justificada por la ética del consenso. En su análisis, esta ética perversa del consenso se manifiesta en dos formas aún inexpugnables en la conversación de los medios: el humanitarismo y la “justicia infinita” que lucha contra el terrorismo. El viraje ético no sólo es el apaciguamiento del disenso en el orden consensual, sino la demonización de dichos disensos.

La comunidad política es, así, tendencialmente transformada en comunidad ética, es decir, en comunidad de un solo pueblo, donde todo el mundo supuestamente cuenta. Esta cuenta choca solamente con un resto problemático, al que denomina excluido. Pero hay dos maneras de plantear la exclusión misma. En la comunidad política, el excluido es un actor conflictivo, que se hace incluir como sujeto suplementario, portador de un derecho no reconocido o testigo de la injusticia del derecho existente. En cambio, en la comunidad ética, este suplemento ya no tiene lugar de ser, porque todo el mundo esta incluido. El excluido, entonces, no tiene estatuto. Por un lado, es simplemente el enfermo, el retardado, a quien la comunidad debe tender una mano que lo socorre. Por otro lado, se convierte en el otro radical, aquel que nada separa de la comunidad, salvo el simple hecho de ser extranjero en ella, y que por tanto la amenaza al mismo tiempo en cada uno de nosotros. La comunidad nacional despolitizada se constituye, entonces, en la duplicidad entre el servicio social de proximidad y el rechazo absoluto del otro”.

Con estas herramientas en mente, la liminalidad y el disenso, resulta mucho más fácil realizar una mirada crítica a los textos periodísticos y desactivar los trampantojos que buscan envolvernos en su ficción de conflicto y falso progreso. Por ejemplo, la llamada celebración del 8 de marzo: ¿dónde podemos fijar los espacios-frontera donde encontramos ese disenso, el flujo de pareceres encontrados, el roce de posturas, vistos los conflictos que nos muestran hoy los medios? ¿En la censura por parte de Facebook de la promoción de un libro sobre masturbación femenina? (Sigo dándole vueltas a cómo la media-macho se ha apresurado a aprovechar la oportunidad de hablar del tema -mujer y cuerpo les pone siempre- y a las instancias que lo han ignorado) ¿En los textos y carteles machistas que se lanzan al ruedo público todos los años? ¿En el enésimo recuento de las violencias que no se atreve a exponer la violencia de las instrucciones de la feminidad (el “silencio administrativo” de la media acerca del régimen de la heterosexualidad también es graciosísimo)? ¿En los relatos de manifestaciones y reuniones de mujeres que claman por el aceptadísimo gap salarial? No parece que sean estos lugares de disenso sino de consenso general… Y, sin embargo, son los que llenan año tras año los contenidos de “celebración” del “Día de la Mujer”, sin apenas moverse un paso más allá ni acá. El 8 de marzo está más muerto que muerto, a efectos mediáticos. Es otro corta-pega más. Ha sido deglutido por el sistema de la misma manera que deglutió lo eco y deglutirá el animalismo: eliminando cualquier traza de subversión que implique cuestionar el régimen de poder y de representación. Seguimos enredadas en el cuerpo (qué bien le viene esto a todo el mundo), como si este no se hubiera disuelto ya en un continuo biológicamente diverso. Seguimos otorgando el estatus de la interlocución a los machistas, como si fuera ese camino ya trillado el único que quisiéramos o supiéramos andar. Usamos los medios como plataforma de queja, de exorcismo anual del malestar de las de siempre (entre las que me incluyo), hurtando ese espacio a la visibilidad de las mujeres en tierra de nadie: las viejas, las locas, las pobres, las prostitutas, las cuidadoras, las migrantes, las enfermas, las sin techo, las explotadas (¡arriba esas Kellys!)… Qué oportuno que los discursos del poder se afanen por convencernos de que nosotras también podemos “asaltar los cielos” (todos esos reportajes sobre mujeres ejecutivas y lideresas en el Ibex 35: basta ya), en vez de crear y narrar nuestro propio cielo sin necesidad de asaltos, techos, fronteras, muros, verjas.

Desalojar el disenso y ocultar los espacios de liminalidad (los márgenes) está hoy en la agenda de todos los medios de comunicación, necesitados como están de los clics de una mayoría que se busca a sí misma en los textos. Las víctimas y las representadas coinciden a mayor gloria de la caja mediática. Dice RancièreLo que sucede ahora en Europa –lo que llamamos un consenso– es que estamos configurando lo real extrañamente como algo de lo cual no se puede escapar. Todo es visible, claro y no se puede hacer otra cosa salvo lo que hacen nuestros gobiernos. Por supuesto, pienso que hay una lucha muy importante para romper con el monopolio de la descripción del mundo. Ciertamente la filosofía y el arte pueden funcionar en eso si la gente quiere usarlos para reconfigurar la inteligibilidad del mundo vivido. De todos modos, creo que deben ser modestos. Si quieren ser eficientes, los artistas y los filósofos deben ser conscientes de los límites de lo que pueden hacer”.

 

 

Mira quién habla

Un año después, me entero de que los machos al mando de las cadenas de televisión vuelven a colocarnos las bragas de Cristina Pedroche y compañía junto a las uvas. El asunto no tiene, en fin, mucho recorrido, más allá de lamentar la sumisión de las mujeres a los ritos de liberación que nos permite el sistema heteromacho. Sigue dando mucha lastimica comprobar cómo se usa el cuerpo de las mujeres para que piquen los de siempre. Carnaza burda para hacer una audiencia a la que los ejecutivos de las cadenas consideran aún más burda.Mientras, la protagonista clama que es libre, como el sol cuando amanece, como el mar. Lo cierto es que todas caemos en la trampa de conformarnos con ocupar mínimos espacios de descompresión que ya no van a ningún sitio. Ese acomodo a la protesta controlada, prevista y fácil que lava la conciencia mientras seguimos tranquilamente con nuestras vidas da mucho que pensar. Precisamente ayer escuché a Almudena Grandes que habríamos de negarnos a celebrar el 8 de marzo, y tiene toda la razón.

 A partir del minuto 22.

Me interesa, a un año vista de las bragas de Pedroche, explorar un poco más el peliagudo asunto de la representación. Pero no tanto cómo se nos representa, aspecto este de sobras estudiado, analizado, denunciado y ya con cierto grado de sensibilización general, sino quién representa. Quién se arroga el papel de describir el mundo, quién toma la palabra y la voz y para qué. Desde qué posiciones toma una la palabra para representar al otro y si la posición de una tiene finalmente que ver con la manera en que represento el mundo. Se trata de cuestionar al autor y de poner sobre la mesa los privilegios que le impiden representar éticamente según qué sujetos o asuntos. Las feministas estamos cansadas de hacerlo cuando impugnamos la historia escrita por los hombres. También nos han leído la cartilla a nosotras mismas desde el feminismo negro, desde el musulmán o la teoría poscolonial. Es imposible separar quién habla de qué se dice. La objetividad atenuada a la que se aferra el relato periodístico no existe. Todos los discursos están tan absolutamente mediados por la subjetividad de quien los produce, que no queda otra que revisar al propia posición, exponerla en lo posible y reconocer hasta donde puede llegar y cómo nuestra capacidad para representar al mundo.

Últimamente me he cruzado con algunos ejemplos que pueden encajar en este cuestionamiento de la representación que me ocupará los próximos meses. Voy con un ejemplo nimio, producto de una buena voluntad irreflexiva creo yo. Es el caso de la activista Yolanda Rodríguez, que buscaba la colaboración de mujeres con cuerpos no normativos (casi siempre eufemismo por gordas) para un proyecto. En este anuncio juegan dos factores: que la propia artista es una mujer con un cuerpo totalmente normativo, que sale en las revistas de moda y que encaja totalmente en los cánones de la belleza que impone el mercado, aspecto este que favorece que ocupe un espacio en los medios que no es tan accesible para otras activistas o artivistas; y también que este asunto de las tallas, los cuerpos y los kilos cotiza al alza en la bolsa de las ansiedades femeninas y los medios están deseosos de recibir contenidos que, dentro de los márgenes de la protesta sensata de lo que hablábamos antes, demanden libertad para que las mujeres puedan ser como son. Creo que una suma de todos estos factores puede explicar que Domínguez haga un llamamiento a “mujeres que NO cumplan el estereotipo joven+blanca+talla 38” precisamente con la foto de una mujer joven, blanca y talla 38.

 

¿Cómo explicar el esteticismo sumiso de este anuncio? Probablemente en la posición de la misma activista. Una mujer gorda, negra y mayor de 50 años jamás hubiera puesto esa foto. Yo hubiera puesto este vídeo, hallazgo de Millana:

Mi segundo ejemplo, también traído a mi archivo por Millana, tiene que ver con una periodista de la revista Pícara y, por tanto, feminista. Isabel Gracia vive en Bolivia donde trabaja como periodista, no sé si porque aquí es muy difícil ya publicar dada la crisis de los medios y la cantidad de periodistas que mendigamos por las redacciones. Parece que, con bastante facilidad, logró publicar una doble página en el principal periódico del país sobre la situación de las reclusas bolivianas, de las mujeres encarceladas. Es cierto que, en la facultad y en las redacciones, nos enseñan que basta con dominar las herramientas del oficio para ejercerlo. Qué error. Lo paga y con creces esta tal Isabel Gracia, “blanca, flaca, rubia”, que es entrevistada en su programa de radio por María Galindo, probablemente la activista feminista más relevante de Latinoamérica. No os perdáis el audio, porque no se puede decir más claro.

A pesar de ser feminista, Isabel Gracia no encaja demasiado bien que le echen en cara que no ha sabido reconocer y asumir su privilegio. Para vergüenza de los colectivos “mujer”, “periodista” y “feminista”, la colaboradora de Pícara decide denunciar.

El tercer ejemplo me lo acabo de encontrar en el muro de facebook de Chris Werckmeister, amiga desconocida pero con la que comparto frecuentemente el mismo punto de vista al respecto de este asunto del privilegio blanco. Se trata de un post de Stacey Patton, profesora asistente de Periodismo en una universidad americana y mujer negra. Patton pone de manifiesto cómo los medios de comunicación, al aplicar la lógica capitalista y convertir las noticias y los textos periodísticos en productos, sin una implicación real, sustancial y ética en las injusticias que representan, acaban resultando los obscenos proxenetas de la muerte de los demás. Se trata de vender más, de hacer más dinero a costa de la desigualdad, la injusticia y la muerte, no de cuestionar al sistema que lo produce ni de exigir su reforma. Por eso Patton se niega a escribir para un medio otro texto sobre porqué los policías blancos matan a los negros: “Not this time. I will NOT be your intellectual Mammy. I’s real tired”.

Por todo esto, no es extraño que los refugiados de Calais hayan plantificado esta foto que, una vez más, recojo del muro de Daniela Ortiz, otras de las personas que me ayudan a revisar mi propio privilegio.


La foto no sólo habla de los ladrones de cuerpos, de esos fotógrafos que venden su material a medios racistas, sino también de la inutilidad de los medios de comunicación para sensibilizar al respecto de la situación de estas personas. Si la tumba del Periodismo se está cavando en algún sitio, es en los campamentos de Calais, en las aguas del Mediterráneo y en nuestra verja.