El gran show de la teoría

[El 19 de abril, en el Sony Center de Toronto, Slavoj Zizek debate con Jordan Peterson sobre la felicidad en el capitalismo y en el marxismo. Los tickets los vende Live Nation, encargada de las entradas de las giras mundiales de los Rolling Stones, Beyoncé o Lady Gaga].

 

 

VS.

 

 

[Del libro “Capital Is Dead. Is This Something Worse?” que publica en noviembre de 2019 Verso Books].

“Volveremos a la Edad Media, cuando los ricos vivían dentro de las murallas y los pobres solo entraban para trabajar”.

Por fin he encontrado el tiempo de transcribir toda la conversación que mantuve con Sayak Valencia, filósofa mexicana de la frontera, cuír y transfeminista, a finales del año pasado. Se publicó parcialmente en noviembre de 2018 en Ctxt, pero la verdad es que se quedaron muchísimas cosas por decir, cosas que interrumpen el flujo anestésico de nuestro régimen de verdad (que es uno de los objetivos de Valencia). Creo que dejarse afectar por su pensamiento puede revitalizar los proyectos de investigación que desarrollamos en los posgrados de manera a veces burocrática. Nos permite derrumbar los muros imaginarios de nuestros contextos, mucho más conectados con lo que sucede al otro lado del Atlántico de lo que imaginamos. Pido disculpas por zonas poco claras en el discurso de la filósofa: su discurso es como un río de ideas que confluyen y se conectan y cuesta mucho encauzarlo en la versión escrita, necesariamente más pobre sin sus silencios y gestos. Espero no haber traicionado en ningún momento el sentido de lo que quería trasladar.

Puedes leer la versión corta de la entrevista aquí.

O atreverte con la larga a continuación. Muy larga.

[Disculpas por adelantado por los errores de edición]. 

 

Sayak Valencia (Tijuana, 1980) es filósofa, poeta, ensayista, impulsora del primer manifiesto transfeminista elaborado en España y profesora e investigadora titular en el Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte en Tijuana. En Capitalismo gore (Melusina), Premio Estado Crítico 2010 al mejor ensayo, expuso cómo la producción de violencia se ha convertido en el eje vertebrador del sistema político, económico y cultural mexicano, un país que hoy atraviesa la época más sangrienta de su historia: al menos 85 personas han muerto asesinadas cada día en el último año. Su quehacer sigue centrado hoy en cómo la necropolítica trabaja para el proyecto neoliberal global en una escalada distópica glocal, que requiere cada vez más efectividad y rapidez a la hora de elaborar herramientas conceptuales que nos permitan nombrarla, pensarla e intentar desactivarla. Su visita al Instituto Crítico de Desaprendizaje de La Vorágine (Santander) dejó un mensaje inquietante: las lógicas que se han ensayado en el laboratorio político de la frontera mexicana viajan ya al mundo rico. Nos advirtió: “Vengo del pasado para decirles lo que les va a suceder”.

¿Qué papel juega Tijuana en su producción filosófica, política y artística?

Es el centro neurálgico de mi pensamiento, aunque sin esencializarlo. Es cierto que Tijuana, como lugar fronterizo, produce lazos fronterizos en el pensamiento. Pero no es simplemente un lugar de abstracción. No es solo que lea a las pensadoras chicanas, sobre todo a Chela Sandoval pero también a Gloria Andalzúa, Cherry Moraga y otras. Ni que la descripción de las condiciones de contradicción entre el primer y el tercer mundo (uso esta nomenclatura incómoda porque sí creo que hay un desfase importante de la distribución material entre ambos) permita ver que hay un mundo por medio que no existe y, entonces, tenga una intención de crear puentes discursivos, políticos y de otro tipo. Tijuana, como frontera compleja y cruda, impide cualquier romantización o glamurización. Estoy en una relación afectiva con el espacio fronterizo, en una relación de afectación compleja y contradictoria. No celebro las fronteras solo porque lo son, porque existe una hibridación de cuestiones o pasan cosas distintas a las que ocurren en lugares más hegemónicos. Simplemente nos tocó esta precisa convergencia, esta distopía desde la que puedo ver muchos lugares y comprender ciertas convergencias. El lugar es messtizo [un juego de palabras con mestizo y mess, caos, desorden, en inglés] y eso ayuda a pensar cosas que, en principio, son imposibles de pensar, pero que aquí cristalizan en la realidad: aquí ocurre lo que no puede ocurrir donde la certidumbre y el régimen de verdad aún promete cosas. Esta frontera es un laboratorio neocolonial que está constantemente reinventándose debido a los asedios neoliberales: lo hizo para satisfacer las necesidades de alcohol en la ley seca; luego las de juego y mujeres del turismo estadounidense y más tarde acogió la irrupción de las maquilas. Tijuana es una ciudad ultraneoliberal pero también una ciudad de emigrantes, cosa que ha enriquecido mucho las gramáticas de interpretación, hasta el punto de que no podemos afirmar ningún nacionalismo. En todo caso, cierto chovinismo en cuanto al propio Tijuana. Pero, ya te digo, sin ningún regocijo. Aceptas que, además de los lugares cosméticamente neoliberales, también existen distopías como Tijuana, el garaje de San Diego. Y también que, para interpretar la extrañeza en la que vives completamente imbuida, tienes que hablar lenguas extrañas. Esta habla está escribiendo cosas que ustedes aún no están viviendo o que están ya viviendo pero aún no nombran. Entonces, Tijuana es un lugar de enunciación de cosas que son imposibles de nombrar en otros contextos.

¿Por qué vino a España?

Mi relación con España nunca fue cercana. Tenía un gran deseo de estar lejos de lo conocido, de iniciar una aventura. Me gusta mucho aventurarme, ver qué más hay, un impulso que por otro lado es un movimiento muy fronterizo, pues la cuestión de la migración te lleva a desplazarte. Además, quería estudiar un posgrado pero no en Estados Unidos, porque la formación en filosofía es muy pragmática y, por otro lado, no tenía dinero para estudiar allí. Así que vine a Europa a buscar posgrados: primero fui a París y luego estuve tres meses en Alemania. Acudí a todos los lugares de pensamiento pero sentí que, de alguna manera, iba a tener que estandarizar mi pensamiento para participar en la conversación y yo lo que quería era hacer filosofía, no repetir citas de Kant, de Hegel o de Foucault. A mí lo que me interesa es proponer taxonomías, un sistema de pensamiento, no hacer el comentario del comentario del comentario. Cuando llegué a España, donde el clima era mucho mejor, hice una ruta de arte –me interesa mucho el medievo, seguramente porque no sigo patrones fijos de interpretación y es una época en la que puedes ir a contrapelo, como por la puerta de atrás– y terminé conquistada por Madrid. Yo no sentía devoción ninguna por el reino de España, pero fue muy amable el recibimiento, encontré muchas afinidades afectivas. En la manera de gritar, de ser tan expresivos reconocí la manera de hablar de mi padre, que además acababa de morir en ese momento. Me di cuenta de que la gente no estaba enfadada, simplemente hablaban así, algo que en México resulta muy raro. Comencé a entender dinámicas como la relación de mi padre con su propia familia española (mientras vivió nunca supe cómo había llegado mi padre a México, pero luego conocí a su familia y entendí). Empecé a viajar por todo el estado y a conocer su diversidad y me enamoró la politización que existe en los distintos territorios, cómo lo político no tiene que ver exclusivamente con los partidos, sino con organizaciones de base, con el feminismo… El feminismo que yo conocía en México no me llegaba del todo, el chicano un poco más, pero aquí encontré otros feminismos que me permitieron realizar una triangulación de saberes.

¿Y la vuelta? ¿Fue querida?

Sí, fue una elección y una posición política. México D.F. es una plataforma importante para muchas cosas y voy a menudo, pero sentí que mi pensamiento solo tenía sentido, solo podía aportar algo, en la frontera. También quise devolverle un poco a la ciudad, que nos ha dado muchas cosas, no solo mala fama, sangre y tiros, sino una forma de percepción que es singular. Para mí volver a Tijuana siempre es una alegría y es raro pensar que ahí se puede ser feliz, pero siempre pensé que si volvía a México, sería allí y no a otros sitio. Obviamente también se presentó la oportunidad laboral –somos jornaleros del conocimiento, somos mercenarios del capitalismo y vamos donde haya trabajo–, pero sí quería volver porque Tijuana me parece muy nutritiva en muchos sentidos y muy distópica.

¿Cómo ha evolucionado la frontera en estos últimos años?

En estos últimos cinco años la frontera en sí no ha cambiado, pero sí se ha acelerado: todo sucede de una manera muy veloz. Tanto, que en ella podemos ver lo que sucederá en otros lugares en los próximos años. La migración se ha complejizado, desborda la deportación, y ha convertido Tijuana en un campo de concentración al aire libre. Ha sido muy importante la deportación masiva de personas que inició la administración Obama: su gobierno fue el que más personas ha expulsado de Estados Unidos en toda la historia. Incluso se atrevió con los veteranos, hasta aquel momento intocables, difícilmente descartables por su condición de hombres y héroes de guerra. Sobre todo entre los años 2010 y 2012 llegó una cantidad impresionante de gente que liberaban de la prisiones y arrojaban a México, personas no latinoamericanas sino asiáticas, árabes, que no sabían dónde estaban y que se veían obligadas a adaptarse o desaparecían. En 2016 llegaron 30.000 haitianos: habían huido a Brasil tras el terremoto de 2010 pero allí no encontraron trabajo y esperaban entrar en Estados Unidos, pero ganó Trump y cerró la frontera. El encuentro de estas personas con los deportados fue extremadamente abrumador y triste, porque aunque la gente está acostumbrada a no ver a los migrantes son ya tantos que es imposible ignorarlos. Funciona la diferencia pigmentocrática de la estructura colonial: los centroamericanos, al ser fenotípicamente iguales a nosotros, o ni les ven o, si están racializados hacia lo indígena, les tratan peor. Y junto a los deportados y a los haitianos confluye la droga, un asistencialismo religioso muy extraño, que chantajea a la gente por un plato de comida, muchas desapariciones de mujeres, que son capturadas para el tráfico sexual, y de hombres, reclutados como sicatorios de bajo coste o para los escuadrones de guerra. La frontera se reconfigura con la aparición de los haitianos: fue como si llegara un barco esclavista, pero pagado por ellos mismos. Salió a relucir el racismo de los mexicanos hacia personas en extrema vulnerabilidad, y estas representaron además un desafío: la gente no sabía cómo manejarlos y todo se volvió muy incómodo. La conmoción que supusieron estuvo muy bien, porque la gente vive anestesiada y ha asumido además la aceptación de estereotipos muy groseros, como esta figura del negro festivo que existe en el guión colonial. Su pretensión de que se comporten como dice tal guión tiene que ver con que los hemos ignorado tanto tiempo que ya no sabemos cómo son. Pues mira: son complejos, multidimensionales y no van a hacer el payaso porque tú quieras. La dignidad de las comunidades migrantes haitianas, los negros o mulatos que se negaron a trabajar en según qué condiciones, porque la mayoría tenían un capital social y cultural de clase media (médicos, profesores…), fue como te decía un desafío. Ellos devinieron minoritarios, lo cual supone un choque cultural muy fuerte, y hasta tuvieron que aprender un idioma, pues la mayoría hablaba francés, pero en cuanto comenzaron a comunicarse activaron redes de apoyo. Lo que nos dijo en ese momento tan tenso la frontera fue que lo predictivo puede tener cierto alcance, pero de repente sucede un acontecimiento como este, la llegada de 30.000 haitianos, que colapsa sus lógicas y la frontera tiene que reconfigurarse en torno al conflicto y la negociación. Estas personas están ahí: no puedes no verlas como ya había pasado con los centroamericanos, a los que se dejaba morir. Por eso la presencia de los haitianos supuso un revulsivo. Lo que sí es predictivo es el muro que quiere construir Trump. Sería el tercero que tenemos, con lo que él solo quiere tener uno más con su firma. Sin embargo, es importante cómo este muro conecta con el proyecto de reamurallar Europa y los lugares de riqueza. El muro de Trump va a dar el pistoletazo de salida para la normalización de este reamurallamiento de los mundos. De hecho, leí hace un tiempo que en una cumbre d eun organismo occidental se había hablado ya de volver a construir ciudades amuralladas como en el medievo. Lo que me dice la construcción de nuevos muros, en Albania, en Europa del Este, la valla en Melilla, es que cuando Trump consiga levantar su muro fortificado va a dar permiso, va a alentar y efectuar un efecto llamada a otros gobiernos para que levanten sus propios muros en sus fronteras. Volveremos a la Edad Media, cuando los ricos vivían dentro de las murallas y los pobres solo entraban para trabajar: vivían y morían fuera de ellas. Entramos en un momento no solo neofeudal y neocolonial sino glotaritario, y creo que Trump es solo una ficha: se están moviendo estructuras mucho más fuertes. El sistema necesita un muñeco al que odiar y este es el bufón perfecto, porque mientras le miramos las estructuras políticas estadounidenses van abriendo los márgenes de lo que consideramos tolerable hacia el conservadurismo de una manera insoportable: como Trump está en delirio absoluto, cualquier cosa que no sea delirante pero que siga siendo ultrafacha se va a aceptar. Creo que existe una estrategia política muy bien planeada que nos lleva a la remurificación del mundo y a una remurificación intramuros también en las ciudades contemporáneas.

¿Qué es el glotaritarismo?

Es un concepto que estoy trabajando para hablar de totalitarismos localizados en regiones concretas. El glotaritarismo sería la forma más acabada de neoliberalismo, donde el banco mundial o cualquier institución de ese tipo pasa a gerenciar todos los espacios. Sería algo muy cercano al gobierno total, la obra total o Gesamtkunstwerk de la que hablaba Wagner y que era el objetivo político final de los nazis: un poder global que decidiría el grado distinto de vulnerabilidad que sufrirían las poblaciones, controladas por tiranos locales. En el glotaritarismo, los regímenes de control jurídico y las economías son globales, pero la distopía es local: puede ser muy necropolítica y masacrar a las poblaciones o anestesiarlas masivamente, compartiendo la axiología del poder totalitario.

Las expulsiones de los territorios, también los urbanos, que disecciona Saskia Sassen encajan perfectamente en ese marco.

No te dejan habitar porque habitar significa construir comunidad y las comunidades se rebelan. Pienso en lugares como Santiago de Chile, donde la gente vive en adosados a las afueras y tiene que pagar para usar la carretera que les permite transitar por la ciudad. No son vías públicas, así que si no tienen dinero ni coche para transitar es imposible moverse. Parece un argumento de “Black Mirror”, pero en realidad tendríamos que decir “White Mirror”, pues es expresión de las lógicas imperiales de la blanquitud. Leí que en China están quitando el pasaporte a las personas que no tienen capital: de nuevo, si no tienes dinero no puedes desplazarte a según qué lugares. La tarea predictiva del dispositivo cultural de las series es pedagógica, es adiestradora, igual que antes lo fue el cine. Te lo cuentan porque ya lo están haciendo. Te adiestran, te enseñan cómo va a funcionar y te tranquilizan con la anestesia consustancial a la mediación de la ficción. Es como un destino manifiesto inevitable.

Por eso necesitamos crear ficciones de resistencia, de esperanza, que no nos sometan.

Y pensar lo impensable, porque la racionalidad, el deseo de verosimilitud y el régimen de verdad es muy pequeño a veces y solo nos queda la literatura o la ficción donde pueden producirse las ficciones políticas, esas que, como dice Preciado, se vuelven carne. También lo contrasto con lo que ha sucedido durante mucho tiempo en Latinoamérica, donde parece que no tenemos grandes filósofos solo porque no están legitimados por las academias europeas. Sin embargo, sí existen grandes pensadores, escritores y escritoras que han hecho un gran trabajo en torno a la política y la comunidad, sobre todo a través de la literatura, un lenguaje que sí está disponible para nosotros. Nosotros no podemos pensar, pero sí podemos narrar, y eso ha subvertido mucho las maneras de vinculación social a través del arte. En Latinoamérica sabemos muy bien que la literatura puede ser muy política sin ser panfletaria o declaradamente partidista, pero eso no se hace discurso sino que ya es una pedagogía que se da por sentada. Creo que hay un potencia muy fuerte en la idea de poder crear estas ficciones que son contranarrativas o intervenciones visuales contraofensivas. Digamos, intermitencias.

Que exigen interrumpir el estado anestésico y posicionarte.

Tiene que posicionarte porque la filosofía si no es política, oculta sus intenciones políticas y justifica sus proyectos imperiales. Con Hegel y Marx ya funcionaban la colonias, pero no se daban por enterados o se limitaban a hacer un guiño. El no posicionamiento es síntoma de complicidad, aunque no sea directa. En este sentido, las mujeres han hecho muchísimas rupturas en filosofía. La cuestión es cómo ellos se han ido apropiando de sus ideas para no reconocerles el trabajo y minusvalorarlas como pensadoras o politólogas pero no estrictamente filósofas. Me cuesta mucho entender cosas como que un estudiante se empeñe en afirmar que el concepto de banalidad del mal, obra como todos sabemos de Hannah Arendt, fue mencionado antes por Kant en una nota a pie de página de no sé qué libro. Ese esfuerzo para no reconocer el trabajo de las filósofas siempre me sorprende. ¿Tan poco se respeta el trabajo de las filósofas que nos permitimos negarlo buscando una nota de un tratado de un filósofo que dice lo mismo de manera periférica?

Hablemos pues de uno de los conceptos centrales de su trabajo filosófico: el capitalismo gore. ¿Cómo funciona hoy?

La lógica es distinta a la de hace ocho o diez años porque la frontera es un lugar muy veloz y cuando una quiere aprehender un fenómeno que está sucediendo, este ya se está desintegrando. Mi teoría sostiene que el capitalismo es gore: se alimenta de sangre. Si Marx decía que todo lo sólido se desvanece en el aire, hoy podríamos afirmar más bien que todo lo sólido se edifica sobre sangre. Capitalismo gore describe una lógica muy predatoria donde la muerte y el asesinato se vuelven formas de trabajo, de supervivencia y de restitución simbólica para ciertas poblaciones sujetas a una precarización laboral constante y estimuladas por una lógica de hiperconsumo que no pueden satisfacer: jamás podrán comprar las cosas que les publicitan. Paralelamente, existen unas empresas o necroempresas que, en su momento, prometían grandes beneficios a quien se incorporara a sus filas. Surge el proletariado gore y, luego, el precariado gore, porque también se ha flexibilizado el trabajo de muerte y cada vez pagan menos. En principio aseguraba ingresos importantes, pero ahora hay que matar a destajo para ganar. Además, ya no es una economía que se circunscribe al crimen organizado o las drogas, sino que se ha diversificado y se ofrece a otros sectores, como el de seguridad o el de la venta de recursos minerales. Sin embargo, los sicarios no solo buscan un salario, sino que obedecen de manera vicaria las lógicas del neoliberalismo (ser exitosos y cumplir con toda la fantasía de consumo) y el mandato nacional de machismo, donde el macho es aquel que desprecia la vida de los demás, tiene fuerza, desafía el peligro y se juega la vida porque esta no vale nada, como dice la canción más emblemática de México que, además, se llama “El Rey”. Esta lógica de machismo estructurado y estructurante de la masculinidad en México, donde la muerte es una herramienta de honor y prestigio, aunado a esta economía de la muerte y a las demandas neoliberales que cristalizan en el crimen organizado crea una bomba molotov. El capitalismo gore no es simplemente una economía criminal, sino que refuerza ciertas lógicas y coreografías sociales en torno al género y al machismo. La aportación del capitalismo gore no es simplemente describir la predación del neoliberalismo, sino cómo se conjunta con lógicas coloniales de subhumanización de ciertas poblaciones y cristaliza en un sujeto masculino que tiene que engarzarse en esas lógicas para volverse moderno, civilizado, proveedor. Le digo a eso narcomodernidad, pues también existe cierta exorcización de la raza: el dinero blanquea. Otro aspecto del capitalismo gore es su uso predatorio de los cuerpos, con una violencia especialmente espectacular sobre el cuerpo de las mujeres, donde el tráfico humano se convierte en nicho de mercado de la economía subsumida que mantiene a la economía formal. Esa violencia está, además, cosmetizada y estetizada, pues no solo es un lugar de trabajo, sino un espacio de socialización, de consumo y de construcción de un imaginario cultural vinculado a la normalización de la muerte. Ahora bien: en los últimos diez años podríamos hablar ya más de precariado gore que de proletariado, porque también se ha flexibilizado el trabajo de muerte y cada vez se paga peor. Si al principio era un trabajo con ingresos importantes, ahora hay que matar a destajo para ganar algo de dinero. Ya no estamos ante una economía del crimen o del trasiego de drogas, sino de un sector que se ha diversificado y se ofrece a otros sectores como uns servicio más: lo encontramos en la popularización de la extorsión, en los servicios de seguridad, en el negocio de venta de recursos minerales…

La creciente precarización en las industrias gore, ¿compensa el escaso salario con un mayor peso de lo simbólico?

Existe una especie de necromarketing. Ahora estoy trabajando en cómo el capitalismo gore no se limita a la producción material de la muerte, sino que también produce imaginarios simbólicos en torno a la normalización de la violencia, como pactos visuales que se hacen por su normalización y que se distribuyen no solo entre los sectores aspiracionales del crimen organizado, sino entre las clases medias y altas. En series como Narcos o Sense 8 se ponen en juego iconografías del crimen organizado y la muerte que normalizan la masculinidad para la violencia. Se trata de una vuelta a estas masculinidades guerreras del hombre que se hace a sí mismo, como vemos por ejemplo en Breaking Bad, una serie de culto, o Fariña. Para estos hombres, una forma de exorcizar la precariedad y la desvinculación emocional tiene que ver con el despliegue de fuerza, de violencia, con convertirse en una máquina de guerra.

¿Cómo conectas colonialismo, colonialidad y capitalismo gore?

La figura que utilizo es la de la necropolítica del filosofo Achille Mmbe, que habla de la gestión de la vida y de las poblaciones a través de la política de la muerte o la masacre. El colonialismo funciona de esa manera: gobernaba las colonias a través de la fuerza y la aniquilación. Al principio la aniquilación era absoluta, de ahí la importancia de los esclavos. Pero el colonialismo y el capitalismo gore están muy vinculados porque el capitalismo gore utiliza la violencia y la muerte como herramienta de empoderamiento y como una vía de enriquecimiento. El Capitalismo Gore sería la convergencia entre las lógicas actualizadas de lo colonial, de neocolonialismo y del neofeudalismo, que se intersectan en lo fronterizo, como un neocolonialismo 2.0 donde racialización, clase, género, sexualidad y frontera hacen un caldo de cultivo que actualiza las lógicas coloniales en una región específica fronteriza y en una historicidad también específica en un país como México. Hay una línea muy directa entre el Capitalismo Gore y la necropolítica que está instaurada en el orden colonial que se sigue actualizando con imaginarios políticos, sociales y culturales.

Volvamos a esa conexión entre masculinidad y el estado-nación: desafía la percepción contemporánea de la igualdad formal sostenida por las democracias neoliberales occidentales.

Estoy trabajando en la masculinidad como proyecto necropolítico no solo en México, sino desde la perspectiva de que el estado mismo es masculino. Dependiendo de los contextos históricos y sociales, podríamos vincular la producción de masculinidad directamente con el estado. Si observamos la justicia patriarcal de la que están siendo objeto las mujeres en este país, sí creo que podríamos pensar el estado como patriarcal en el sentido de que la justicia solo se reparte hacia la masculinidad. También podríamos hablar de la producción del ciudadano como un minisoberano que es parte importante del encumbramiento del los estados-nación y de la idea de las democracias y las repúblicas, pero que como piedra angular tiene la racionalidad sexopolítica de la masculinidad y su capacidad para otorgar muerte o gestionar otras poblaciones a través de la violencia. Textos muy importantes como El contrato sexual (1988), de Carol Pateman, ya habla de la producción de las fratrías en el siglo XVIII, de cómo el estado es masculinista y de que la figura del ciudadano no es sinónimo de humanidad sino una declaración formal sobre quién tiene la potestad sobre el gobierno y la legislación de los cuerpos. Eso no significa que el estado no incluya a mujeres: estas pueden ser parte de un estado fundamentalmente necropatriarcal o patriarcal. Tendríamos que trabajar mucho en las especificidades, pero creo que podríamos hablar de un régimen de género transnacional global, quizá con hegemonías regionales distintivas, pero en las que la figura del empresario, el gerente y el hombre empoderado económicamente sí es una transversal en las economías sexuales de la masculinidad. Al menos sí en Latinoamérica y España, porque compartimos historia colonial y nos hemos influido mutuamente, aunque esa influencia no sea visible. Ese es un trabajo que me gustaría realizar: cómo fue la influencia de Latinoamérica en Europa. En Portugal está muy presente la fascinación por Brasil y ambos países tienen una relación compleja en la que la influencia de Brasil está muy presente. Sin embargo, no sucede así en España- la mitad de las mujeres que estábamos en el movimiento transfeminista español no éramos españolas y las ideas que surgieron ahí venían muchas veces de mujeres racializadas latinoamericanas migrantes. El manifiesto del transfeminismo surgió en España, pero la gente que lo acuerpa no es toda blanca ni española.

Otra relación que no aflora y que termina espectralizada es la operación interrelacionada entre capitalismo, género y racismo en la modernidad/colonialidad. Tu nuevo trabajo incorpora a este marco el fascismo.

Sí, hablo del fascinante fascismo y la fascinante violencia: la violencia como una herramienta que se ha ido aplicando discrecional o espectacularmente, dependiendo del contexto. En los espacios coloniales será espectacular, expresamente aleccionadora y ejemplificante, pero que acá la sofisticación de la técnica civilizatoria y del proyecto de muerte cristaliza en el fascismo, no solo alemán, que esconde sus horrores a través de los hornos y el ocultamiento de los cuerpos. En realidad, se trata de un perfeccionamiento de las técnicas de muerte que ya se habían practicado durante 500 años en otros espacios. Ustedes no conectan el fascismo con la colonia porque no les ha tocado vivir la lógica colonial. Por eso es tan significativo el espacio desde el que piensas, porque te permite conectar cuestiones. Desde Tijuana, veo venir cosas aquí que ya teníamos antes allí, por eso digo que vengo del pasado a decirles lo que pasó para que sepan lo que les va a suceder en el futuro. Otra razón por la que ustedes no lo conectan fascismo y colonia es porque, normalmente, la forma de pensar la violencia tiene que ver con el otro, y el otro casi siempre es deshumanizado y racializado, otrorizado, para poder verlo. La gente europea no se concibe como racializada, sino blanca y casi siempre sin cuerpo, gente pertinente que no se tiene que hacer la pregunta ontológica por su ser: simplemente está ahí y da todo por sentado. El fascismo no es el colonialismo, pero sí técnicas perfeccionadas de este aplicadas a poblaciones europeas. Hay una conjunción entre la estética del fascismo, las lógicas necropolíticas y el neoliberalismo que es en sí un triunfo del fascismo, solo que se vuelve cosmético. De hecho, a lo largo de los 80 y 90 va eliminando la figura incómoda de los grandes dictadores latinoamericanos. Existe una continuidad clara de las lógicas, pero la progresiva sofisticación de sus formas y su rediseño constante hace que no sean perceptibles. El neoliberalismo se tragó el fascismo porque su proyecto es mayor que el de este, un gran proyecto de expansión económica como también lo fue el colonialismo.

¿Cómo funciona ahora mismo la espectralización?

La espectralización puede funcionar en dos niveles. En España y Europa se espectralizan muchas cosas, porque no se pone el cuerpo desmembrado y muerto en la calle, sino imágenes de recurso. El grado de impacto y de espanto ante la masacre todavía funciona porque no existe un bombardeo de este tipo de imágenes. Se espectraliza también a través de la saturación: repetir una imagen hasta volverla anecdótica a pesar de ser una imagen potente. Se secuestra el sentido de las imágenes para que solo las podamos leer en sí mismas, no relacionadas con un hecho que se deja fuera de la mediación, que está en la realidad. Esta mediación tiene que ver con la producción de realidad a través de una ficción. A esto lo denomino régimen live, en vivo, ahora mismo, que tiene que ver con los dispositivos de streaming en los que montas una realidad para ser televisada en vivo y produces el en vivo para ser televisado. Muchas veces, la gente prefiere ver en la pantalla donde se está transmitiendo en streaming el concierto al que está asistiendo en sala. He hecho el ejercicio de poner una pantalla durante alguno de mis talleres y la gente mira la pantalla en vez de a mí. Eso tiene que ver con una espectralización. Si me asesinaran en algún momento, la conmoción les pillaría probablemente mirando la pantalla y se vincularían al asesinato a través de una mediación, a través de una imagen, no a través del hecho. Es algo narcótico y alienante. Hay que intervenir en ese flujo y proponer otro tipo de pedagogías e imaginarios posibles. El problema no es la herramienta, sino los contenidos que vamos distribuyendo. Tenemos que volcar un imaginario distinto para que no triunfe un solo sentido de la imagen, buscar una pluralización de los sentidos que dejen de remitir a una sola imagen y nos vuelva a colocar en la realidad. No permitir que nos desplacen todo el tiempo.

¿Qué síntomas del capitalismo gore percibe en la realidad española?

Para empezar, el fallo contra la mujer que fue violada en Pamplona: la excarcelación de la manada me parece un pistoletazo de salida para la impunidad, para que surjan cuadrillas de violadores que pretendan aleccionar a las mujeres, sobre todo ahora que se visibiliza un movimiento feminista muy organizado, con una convocatoria tremenda y cada vez más transversal, aunque falte por integrar la visión de lo racializado. El hecho de legitimar estas cuadrillas puede suponer un dispositivo de desarme y fragmentación para que el movimiento se calme, pues puede llegar a ser peligroso no solo por su potencia y su influencia sino porque se está poniendo de moda y funciona a muchos niveles. Si una cultura de la violación se institucionaliza de manera no declarada, se pueden llegar a crear nichos de mercado muy distópicos que ejerzan un efecto llamada y venga gente de fiesta a violar. Pasó en México, cuando comenzaron los crímenes contra las mujeres en Ciudad Juárez. Eran de una saña infinita y se llegó a hablar de películas snuff: que por unos cuantos miles de dólares podías acudir allí a matar a una mujer. Es terrible, pero sucede. Hay gente que tiene la fantasía de cazar y violar, porque la imaginación sexual está muy vinculada al porno y al despliegue de violencia, y que lo puede pagar. También veo cómo la precarización laboral y la creciente iconificación de los narcos puede también aquí llevar a la gente desempleada, la que no tiene proyecto de vida y ha agotado las opciones de asegurarse la supervivencia, a adscribirse a las lógicas criminales. En México, la aparición de bandas que venden seguridad o que desalojan espacios que hoy empezamos a ver aquí ha terminado creando ejércitos privados en empresas que llaman seguridad a lo que es violencia intimidatoria. Ciertas cuestiones que desde la percepción española puedan resultar escasas y desconectadas, ya ocurrieron en México. No sé si llegarán a crear un estado necropolítico como el de allá, pero sí que producirán una necropolítica pública, una administración de la muerte desde los estados que generan impunidad para deshacerse de las mujeres, las minorías, los pobres y los disidentes en una guerra no declarada. Creo que estos fenómenos, más allá de quién esté en el poder, pertenecen a las lógicas del neoliberalismo y a su manera específica de ejercer su gerencia en cada uno de los estados.

Volviendo a esa relación que describes entre colonialidad y fascismo, ¿por qué nos cuesta tanto a los europeos o a los españoles blancos enfrentar este mecanismo de la producción del otro, de la racialización, de la deshumanización?

Bueno, tendríamos que analizar mucho y la cartografía política de Europa es muy diversa, pero pienso que no hay conciencia de los actos de barbarie que se han cometido en otras poblaciones porque, no sé si el resto de Europa, pero España trabaja con la culpa todo el rato: tenéis culpa para no tener responsabilidad. Si nos saltáramos esta cuestión de la culpa y enfrentáramos la responsabilidad social, creo que aquí hay una mentalidad de lucha que haría un trabajo fuerte por tender lazos y alianzas con aquella parte del mundo. Además, se darían cuenta de lo que viene para ustedes y no lo permitirían: se politizarían de una manera no solamente partidista, en diálogo con el soberano, sino con otro tipo de conciencia que reactivaría la lucha por la republicanización de este espacio. Que ustedes se dieran cuenta haría que España explotara como dispositivo político de gobierno de poblaciones muy diversas.

El feminismo blanco, hegemónico o más visible comienza a escuchar los reclamos de las feministas racializadas y migrantes y a recibir el retrato que estas hacen de nosotras. ¿Dónde podemos encontrarnos?

El género, que no es algo con lo que nacemos sino que se va construyendo, en unos casos empodea y en otros desempodera. Quizá el eje rector del diálogo entre los feminismos racializados y los feminismos europeos ilustrados sea el hecho de no esencializar la categoría mujer sino pensar en cuerpos con experiencias evidentemente diversas, que han pasado por procesos de minorización distintos, pero donde el género existe como una manifestación de la colonialidad, de la producción de las mujeres como un sujeto político minoritario. En este sentido, el trabajo que hace María Lugones sobre la colonialidad del género me parece importante, y también cómo lo adaptan a sus contextos la pensadora nigeriana Oyèrónké Oyĕwùmí, Rita Segato, Yuderkis Espinosa o Julieta Paredes y las feministas comunitarias. Todas piensan el género como un espacio de colonialidad. Claro: esto cae directamente sobre las mujeres racializadas en los territorios coloniales, pero hay que pensar también cómo ha actuado como un espacio de corpo-colonialización sobre las mujeres en general o sobre los cuerpos minoritarios feminizados. En realidad, feminizades, porque para mí el género no es solamente esa genitalidad hay que romper. Desde el transfeminismo pensamos que el sujeto feminizado como sujeto subalternizado es un sujeto transversal a muchas otras cuestiones: raza, clase, diversidad funcional… ¿Cómo encontrarnos? Primero tenemos que escucharnos, sabiendo que no vamos a dialogar de manera pacífica al principio, pero sí desde ese pensar que el género es una colonialidad y que eso es algo que todas podemos compartir desde nuestras categorías. Pero el encuentro no tiene porqué ser teórico, puede ser una alianza práctica, por ejemplo unirnos frente al llamado de las trabajadoras racializadas, vincularnos a ellas desde la intersección de nuestra propia precarización, apoyar esas luchas. Decir: esta lucha también es nuestra.

Un buen punto de partida para deshacer el género puede ser el proceso de singularización al que tú recurres. ¿En qué consiste?

El concepto de singularidad lo tomo de varios lugares… De la química y las ciencias, donde se describe que los procesos de intercambio molecular no son idénticos: aunque estemos compuestas por la misma materia y configuradas de igual forma, las mutaciones que sufre ese, digamos, polvo estelar son distintas y dan lugar a un proceso de singularización de la materia que hace posible que tú seas leída como tú. También de todo lo que dice Deleuze y Guattari de los procesos de singularización, que son lo contrario al individuo y lo identitario, porque la singularización tiene que ver con la complejidad del contexto del afuera y las propias capacidades materiales. Apuesto por el proceso de singularización no como una forma de exclusión del otro, sino como una convergencia de multitudes que no son reductibles a la idea de una identidad fija o de una homogeneización o estandarización. La singularidad me parece que puede ser una salida a los vericuetos dicotómicos: el proceso no es aislado sino relacional y tampoco es determinado, no se produce en un momento concreto sino que es performativo, se va una singularizando conforme los inputs que va recibiendo y los cambios materiales y físicos.

Hablas también de feminidades masculinas y de masculinidades femeninas.

El concepto de masculinidad femenina es de Jack/Judith Halberstam: lo desarrolla en un libro titulado precisamente Masculinidad femenina (1998), relacionándolo con la teoría lesbiana, con el dandy, con toda una tradición de mujeres masculinas y con ciertos vectores de clase. Desde la teoría cuír, tal y como yo lo uso, no tiene tanto que ver con la estética o la cosmética como con un desafío a los aparatos de percepción que nos conciben a las mujeres siempre como feminizadas y a los hombres siempre masculinizados, con la apropiación por parte de las mujeres de ciertas categorías como fuerza, valor, resistencia, etc., que rompe con ese copyright del binarismo sexual diferenciador. Para mí, la masculinidad femenina o la feminidad masculina tiene que ver con un desafío a la masculinidad hegemónica que disputa el copyright sobre la masculinidad, entendida como proyecto político que puede estar vinculado a la necropolítica o a las desobediencias a estas. Hablamos entonces de una expropiación no tanto para reivindicar la masculinidad como único proyecto posible ni para reproducir ese original como inamovible, sino para decir que la masculinidad es un proyecto político entre otros que no tiene un propietario que lo monopoliza. De ahí el desafío visual que representan las mujeres masculinas: siguen siendo muy disruptivas. Porque la falta de claridad y distinción en la inteligibilidad del otro hace que no lo puedas otrorizar, porque no sabes ni qué es.

¿Nos puede ayudar en ese camino la experiencia de ser otrorizados, pienso en tantos españoles que han tenido que migrar al norte de Europa para trabajar, o la precariedad?

Situarse en un lugar de vulnerabilidad hace que uno pueda ver las vulnerabilidades de otros y la experiencia de un cuerpo vivido vulnerable hace que uno pueda entender que otros hayan sido vulnerabilizados: entiendes tus privilegios y tus antiprivilegios y puedes crear una empatía radical con respecto a otras minorizaciones. Alguien a quien nunca le ha pasado nada y vive en un espacio de seguridad mental, difícilmente podrá imaginarse la distopía, aunque tenga mucha imaginación política. Pero si vives este proceso de distopización en tu propio espacio puedes ser más consciente de lo que sucedió en otro momento, de lo que está sucediendo a tu alrededor o de la vulnerabilidad que tú misma puedes estar provocando en otros de manera cómplice o indirecta, no rentando de la masacre del otro sino estando anestesiado con respecto a ella. Se pueden dar las condiciones para crear un espacio de alianza social transnacional importante entre Latinoamérica y España, para crear un puente desde otro lugar.

¿Cómo vincularnos sin generar jerarquías, sin postergar ni ser postergados?

Con ensayo y error. A veces, cuando conectas no solo a niveles discursivos sino afectivos ni te lo preguntas: simplemente funciona. Claro que existe una programación de dominación, porque así lo dicta Occidente. Afortunadamente para nosotras, las racializadas que hablamos con acento y con fallas, existe un afuera de ese Occidente –que es mucho de lo que nos constituye– que nos permite tener una concepción distinta. Pero las jerarquías están ahí como mandato civilizatorio e incluso como el mandato primero que permite articular un hablar: al posicionarte como sujeto que habla y que piensa que va a ser escuchado ya estás asumiendo una serie de cuestiones que jerarquizan. La gramática de Occidente no es una gramática de la multitud sino de la racionalidad, y la racionalidad jerarquiza, taxonomiza y reproduce relaciones de poder porque así es el aparato de percepción y socialización que incluye. Es como un circuito cerrado. ¿Cómo romperlo? Pensando a la otra persona con capacidad y autonomía y no darla por sentada. No asumir que una mujer latinoamericana será probablemente inmigrante, pobre y sin papeles ni remujerizar y colocar en un sitio determinado a una chica porque la leo como tal, porque muchas personas se salen de los marcos de inteligibilidad. Y entrar en una práctica de ensayo y error para ir enmendando taxonomías y desjerarquizando, aunque sigamos sujetos a cierta cartografía de ordenamiento. Creo que lo que más importa en este minuto es cuidar y querer a los otros como una forma de aproximación que busque más que comprender, que implique un me importas porque me afectas, sabiendo que mi afectación puede ser muy negativa o disruptiva para mí, pero queriendo estar ahí porque no entiendo porqué me causa tanto malestar o porqué me siento tan feliz en un lugar que desconozco completamente.

¿Quién puede hablar de la sentencia de ‘la manada’?

[Comparto una observación acerca del acceso de las mujeres expertas y con autoridad, en este caso de las juristas, a los medios de comunicación, los días posteriores a la publicación de la sentencia a la manada en abril de 2018. Se puede leer entera y verdadera aquí, pero cuelgo el powerpoint que me acompañó en su presentación porque resume lo esencial].

Significados políticos de la rabia

[Mujer Hoy me dio la oportunidad de escribir sobre la reacción de censura global al enfado de Serena Williams en el Open de Estados Unidos. Comparto el texto superlargo que no pudo leerse en la edición en papel]

La imagen es poderosa: una mujer negra, físicamente imponente y que casualmente es la mejor jugadora de tenis de la historia, apunta con un dedo acusador a un hombre blanco, de porte enjuto y mediana edad y sentado en posición de altura: el juez de silla. Este recibe atónito un chorreo de acusaciones por parte de la jugadora, que le acusa de sexista tras haberla penalizado con tres puntos por tres infracciones del código: recibir instrucciones de su entrenador, llamarle ladrón y mentiroso y romper la raqueta. Como consecuencia, Serena Williams pierde la final del US Open contra la joven tenista Naomi Osaka. La derrota es altamente simbólica: en cierta manera, no solo estaba en juego el jugoso premio y la posición en el ranking, sino la validación de los discursos de una jugadora que hace bandera del feminismo antirracista y cuya sola presencia pone en jaque el establishment de un deporte extraordinariamente elitista. En Reino Unido, el gobierno amenaza con dejar de subvencionar a la federación nacional ante su incapacidad de poner el tenis al alcance de las familias que no pueden pagar el alquiler de las pistas.

En los análisis apresurados, la única evidencia admitida en la argumentación fue la obvia mala educación de la tenista. Sin embargo, los malos modos no solo no son raros en las pistas de tenis, sino que el relato deportivo habitual los ha considerado expresiones de la personalidad, la pasión o la tensión que experimentan los geniales jugadores. Los monumentales enfados de John McEnroe –inolvidable aquel “¡La bola entró!” en primera ronda de Wimbledon 1981, una perreta que le propulsó a millonaria estrella de la publicidad– o las rabietas con raquetas destrozadas de Federer, Murray, Djokovic, Lendl, Agassi, Connors y tantos otros han ido siempre acompañadas de todo tipo de gritos, lamentos y palabras gruesas. En el Roland Garros de 2008, el ruso Mikhail Youzhny llegó a hacerse sangre en la cara de un raquetazo que se propinó a sí mismo. Jamás nadie puso el grito en el cielo por ello.

Carlos Ramos, el árbitro portugués al que se enfrentó Williams, lleva a gala su reputación de inflexible: ha tenido encontronazos serios con Rafa Nadal, Novak Djokovic o Andy Murray. La diferencia: a ellos no les penalizó con ningún punto. Se conformó con amonestarles. En cuartos de final del último Wimbledón, Djokovic y Kei Nishikori arrojaron al suelo sus respectivas raquetas: cero consecuencias. En la pasada edición de Roland Garros, tras dos advertencias por juego lento, Nadal amenazó al árbitro portugués asegurándole que jamás volvería a arbitrarle. Ningún punto le fue arrebatado. En la final del Abierto de Australia de 2015, Murray le llamó “estúpido” sin que tuviera que enfrentarse tampoco a ninguna penalización ni multa. Gracias a Williams, el doble rasero sale del armario de las prácticas habituales para estrellarse contra la perplejidad de los que, consciente o inconscientemente, lo aplican.

En el torneo que nos ocupa, el austriaco Dominic Thiem recibió elogios porque, tras romper su raqueta de la misma ira, se la regaló a una fan. Y cuando se hizo evidente que Nick Kyrgios no paraba de recibir instrucciones de su entrenador, el juez de silla, Mohamen Lahyani, se limitó a dirigirse a las gradas para reconvenir durante varios minutos al coach antes de proseguir el partido como si nada. Antes del estallido del Serenagate, el sexismo del tenis ya se había hecho carne aquí de manera grosera. Ante el inmisericorde calor que azotaba las pistas, todos los jugadores masculinos tuvieron que cambiarse las camisetas empapadas en sudor. Cuando la tenista francesa Alize Cornet hizo lo propio, fue amonestada por mostrar su más que modesto sujetador deportivo. El cuerpo de las mujeres sigue siendo visible solo cuando a ellos les interesa.

Esta manera de aplicar la norma, rigurosamente cuando se trata de una mujer y con laxitud cuando los infractores son ellos, no es noticia ni para las tenistas ni para muchas otras profesionales. La campeona estadounidense Billie Jean King tuiteó lo siguiente: “Cuando una mujer expresa sus emociones, se le llama ‘histérica’ y es penalizada por ello. Cuando un hombre hace lo mismo, es ‘franco’ y no hay repercusiones. Gracias, @serenawilliams, por invocar este doble estándar”. La Women Tennis Association realizó la misma lectura de la situación: “La WTA cree que no debe haber diferencia en los estándares de tolerancia previstos para las emociones expresadas por hombres y mujeres y está comprometida a trabajar con el deporte para asegurar que todos los profesionales sean tratados de la misma manera. No creemos que esto sucediese en la final del US Open”.

Algo nos dice, sin embargo, que resulta apresurado clausurar esta cuestión como una manifestación más de cómo el sexismo agarra fuerte en el deporte de élite. Es llamativo: hasta que Serena Williams levantó la voz en la pista central de Flushing Meadows no habíamos presenciado una reacción tan negativamente unánime a una pataleta tenística. ¿Cómo explicar esta escandalizada reacción global? ¿A qué se debe tan visceral rechazo? ¿Qué significados, qué sentidos, qué relatos se desplegaron en esos escasos minutos de enfado, capaces de convertir no solo al común de las redes sino también a prestigiadas mujeres feministas en jueces de circo romano? No nos conformamos con quien apunta a que se trata, sencillamente, de un caso de mala educación. Demasiados se han sentido incómodos cuando no ofendidos. Como Conan Doyle hizo aseverar a Sherlock Holmes, digamos además que “nada hay más engañoso que lo obvio”.

Empecemos por lo que se quiere obviar: Serena es una mujer negra. Toda ella es una anomalía en una cancha de tenis. En toda la historia de los Gran Slam (93 años) solo ha habido otras cuatro tenistas negras en el máximo nivel: su hermana Venus, Chanda Rubin (número 6 del ranking mundial en 1996), Zina Garrison (finalista en Wimbledon 1990) y Althea Gibson (ganadora de Roland Garros en 1956). No es raro que, desde las gradas, los insultos sobre su color de piel o su cuerpo le recuerden que no está en territorio amigo. Su fisionomía, musculada y fuerte, atenta directamente contra el canon blanco y radiante de la feminidad que fija y da esplendor la normativa del tenis de élite. Cuando Williams apareció en Roland Garros con un mono negro, una vestimenta propicia para evitar la formación de coágulos de sangre después del parto (fue madre ocho meses antes), la organización se apresuró a advertir que no lo toleraría nunca más. Un murmullo de desaprobación general reveló la incomodidad de la masculinidad blanca ante su negra y fiera presencia. Sin embargo, Anna White recibió elogios cuando, en Wimbledon 85, acudió a jugar con una malla blanca que resaltaba su figura juncal. Se prohibió el look, pero no hirió sensibilidad alguna.

En 2002, Anna Kournikova declaró lo siguiente: “Detesto mis músculos. No soy Serena Williams. Soy femenina. No quiero ser como ella. No me gusta esa masculinidad”. En 2012, durante un partido de exhibición, Caroline Wozniacki se colocó unos rellenos en los pechos y en el trasero para ridiculizar la silueta de Williams. Durante toda su adolescencia, tanto ella como su hermana Venus tuvieron que escuchar todo tipo de comentarios al respecto de sus peinados y sus cuerpos: la presión para que se sometan al molde fabricado para la agradable feminidad de las tenistas no ha cedido en las dos últimas décadas. Las aficionadas españolas no podemos extrañarnos totalmente ante estas manifestaciones: también hemos escuchado comentarios insultantes sobre la fisionomía de Conchita Martínez o la energía a veces agresiva de Arantxa Sánchez Vicario.

Subrayando esa fragilidad de la masculinidad que rechaza los cuerpos que no encajan en el ideal de lo femenino, Serena decidió jugar la final del US Open con un tutú negro. La ironía es evidente. Este tipo de rebeldías, jaleadas además por la ingente masa de fans feministas de la tenista, no juegan en su favor dentro de la cancha. Las reprimendas de la ortodoxia a Serena no son solo deportivas, son políticas. Ella es en sí misma la negación de la ley del agrado: así denomina Amelia Valcárcel el deber de agradar que tiene el sexo femenino, “incluso por encima de otros deberes como la obediencia, el ser hacendoso, la limpieza, la pureza sexual o la abnegación”. De hecho, Valcárcel observa que mientras esos otros deberes se van debilitando, este de agradar no cede un centímetro sino que se incrementa. En otras palabras: podemos conquistar nuevas cotas de autonomía y libertad mientras en lo estético sigamos siendo femeninas, sonrientes, complacientes, y agradablemente sexys.

La furia expresada en el rostro de la iracunda Serena hizo volar los resortes de la ley del agrado en mil pedazos. No hemos tenido demasiadas ocasiones para contemplar a mujeres enfadadas ni en la realidad ni en la ficción: funciona en ambos planos el elemento disuasorio que supone la posibilidad de recibir violencia física a cambio de nuestras reclamaciones. Por nuestra seguridad y para nuestra sujeción, nos educamos en la represión de nuestra furia. Por eso tantas brujas y asesinas de ficción eligen estrategias subterráneas, arteras, silenciosas para llevar a término sus objetivos. De ahí que el estereotipo que nos retrata de natural civilizadas y pacíficas, nos empuja como contrapartida al territorio del sarcasmo amargado y la maldad recóndita. En nuestro mito fundacional, los dioses siempre expresan su cólera de manera legítima, mientras que cuando Hera hace lo propio ante los desmanes promiscuos de Zeus, es tachada de infantil y celosa.

Katherine Hepburn protagonizó La fiera de mi niña (Howard Hawks, 1938) sin calificar más que como gatita: si se salía con la suya era por hacer pucheros o no darse por enterada de lo que se esperaba con ella. El personaje de Jo, la rebelde escritora de Mujercitas (Louise May Alcott, 1868), luchaba infructuosamente contra su temperamento, hasta el punto de tenerse por odiosa. En un momento del relato, le pide a su madre: “¡Es mi mal genio! Trato de corregirlo. Creo que lo he logrado pero, entonces, surge peor que antes. ¡Oh, mamá!, ¿qué puedo hacer? (…) Tengo miedo de que un día haré algo terrible y estropearé mi vida, haciéndome aborrecer de todo el mundo. ¡Oh, mamá, ayúdame! ¡Ayúdame!”. La contestación de su madre no tiene desperdicio: “Yo misma he tratado de mejorarlo desde hace cuarenta años y sólo he logrado reprimirlo. Me enojo casi todos los días de mi vida, Jo; pero he aprendido a no demostrarlo, y todavía tengo la esperanza de aprender a no sentirlo, aunque necesite otros cuarenta años para conseguirlo”.

Por lo general, perder los estribos es cosa de mujeres inestables, histéricas, locas. De ahí que las mujeres fuertes de nuestra ficción actual, de Olivia Pope a Cersei Lannister, traten por todos los medios de controlar su furia. Cuando Daenerys Targaryan se enfada, su ira se traspasa automáticamente a un dragón mientras ella mantiene su legendaria gelidez: contemplar a una heroína desatada cual William Wallace o el mismísimo Hulk resulta impensable. Ni siquiera Jessica Jones, una fuerza de la naturaleza, se atreve a lidiar con su propia ira y la ahoga en alcohol. En Inside Out (Del revés), el perspicaz análisis de nuestro sistema emocional de Pixar, la ira se encarna en un personaje masculino, reforzando la idea de que es un lugar que les corresponde, por tradición, a ellos. El recuerdo catártico de la furia asesina de Uma Thurman en Kill Bill (Quentin Tarantino, 2003) se desinfló cuando escuchamos de sus labios que antes de hablar de su experiencia con Harvey Weinstein necesitaba serenarse: “No soy una niña y he aprendido que, cuando hablo desde el enfado, normalmente me arrepiento de cómo me expreso. Cuando esté lista diré lo que tenga que decir”.

En el mundo anglosajón se utiliza la expresión tone policing (algo así como la policía del tono) para referirse a la técnica que busca silenciar las manifestaciones de una persona señalando lo inadecuado de su tono y obviando la carga emocional que puede conllevar su mensaje. Las mujeres, en la ficción y en el mundo material, sabemos que nuestra credibilidad depende en un altísimo porcentaje de nuestro control del tono. Si nos enfadamos, si dejamos que la agresividad entre en el juego de la expresión, seremos tachadas de inadecuadas, como poco. En 2014, el documental estadounidense She’s beautiful when she’s angry (Es hermosa cuando se enfada) mostró cómo solo la furia de las mujeres de los 70 logró romper la cárcel de la domesticidad, el silencio sobre los derechos reproductivos o la invisibilidad del cuerpo femenino. El aplauso ante la determinación furiosa de estas mujeres airadas, mayoritariamente blancas, fue general. ¿Por qué ha molestado tanto a cierto feminismo blanco la comprensible ira de Serena?

¿Acaso no soy yo una mujer?, clamaba Sojourner Truth en 1851, ante la evidencia de que las mujeres negras seguían en los trabajos forzados mientras los derechos se repartían entre las blancas. La pregunta sigue siendo pertinente hoy. El escrutinio, la vigilancia, el disciplinamiento y la agresión sobre las mujeres racializadas sigue sin ser reconocido y sus rebeldías y resistencias continúan hiriendo la sensibilidad de las que han asumido un autocontrol que han podido intercambiar por ventajas. Las censuras desde el feminismo a la explosión iracunda de Serena cierran los ojos ante el racismo, presente y pasado, que se infringió a las mujeres negras. El esclavismo elaboró el mito de su agresividad para justificar torturas inimaginables y forzar su total sumisión y silencio. Cualquier mujer racializada, negra, latina, gitana o indígena, es hoy percibida automáticamente como agresiva y se le supone mayor predisposición a perder el control. La persistencia y profundo enraizamiento del estereotipo en nuestra sociedad convierte el enfado en un lugar vedado para ellas, de ahí que el feminismo luche por abrirlo: la expresión de su furia no puede ser otra cosa que un privilegio bien ganado.

Serena Williams ha escuchado insultos fuera y dentro de las pistas durante toda su carrera; su vestimenta es vigilada como ninguna otra; se cuestiona constantemente su integridad, se rechaza su corpulencia, sus rasgos, su pelo. Es habitual que sea comparada con un animal. ¿No es comprensible su ira? En julio, la misma Williams reveló en su cuenta de Twitter otra evidencia del trato discriminatorio que se le dispensa: es la tenista más controlada, de largo, por medio de controles antidoping. Mucho menos que, por ejemplo Maria Sharapova, positivo en Meldonium en 2016 y dos años suspendida, pero con su reputación y sponsors intactos. En la caricatura viral del periódico australiano Herald Sun, Serena es retratada como una mujer enorme, fea, enfadada, con los rasgos del estereotipo esclavista de la mammy, mientras que Naomi Osaka aparece rubia, esbelta y aniñada. Problema: Osaka es también una mujer negra. Su padre es haitiano. Pero el blanqueamiento era necesario para que la broma racista funcionara. Si la sociedad es machista por defecto, es racista por la misma razón.

 

Crystal Marie Fleming, profesora de Estudios Africanos y autora de How to Be Less Stupid About Race: On Racism, White Supremacy and the Racial Divide habla de misoginoir (misoginia negra) y de la necesidad de una alfabetización racial que solo puede empezar escuchando a las mujeres de color. Reprimir su justificado enfado con nuestras exigencias de autocontrol supone deslegitimar su existencia misma, enfrentada a postergaciones intolerables en cualquier rango de ingresos y agresiones insoportables para las mujeres en situación de precariedad. ¿Cómo pretender que repriman su rabia frente a la injusticia, si es la energía que les permite luchar contra ella? Gloria Andalzúa, escritora chicana, lo dice mucho mejor en Borderlands: “Como en mi raza, que cada en cuando deja caer esa esclavitud de obedecer, de callarse y aceptar, en mí está la rebeldía encimita de mi carne. Debajo de mi humillada mirada está una cara insolente lista para explotar”.