Beyoncé, la excelencia en el capitalismo y el apropiacionismo cultural

[Este reportaje se publicó en ‘Mujer Hoy’ el sábado pasado; cuelgo aquí una versión sin cortes]

Cuando Beyoncé ultimaba los detalles de su actuación en el festival de Coachella, una aparición histórica que la convertiría en la primera mujer negra que logra ser cabeza de cartel en el festival más viral del mundo, preguntó a su madre qué opinaba de su puesta en escena. Tina Lawson no le ahorró sus dudas: “Le dije que la audiencia blanca de Coachella iba a confundirse con todas esas referencias a la cultura negra que quería hacer, que no las iban a comprender”. La contestación de su hija, tajante, marca una diferencia considerable en cuanto a empoderamiento personal y autoestima entre una generación y otra. “He trabajado muy duro para conquistar una voz propia. En este momento de mi carrera siento que tengo que hacer lo que es mejor para el mundo, no lo que es más popular”. Tres meses después podemos ir atando cabos acerca de lo que Beyoncé se trae entre manos, más allá de dignificar su herencia cultural: llevarla a los lugares en los que fue negada. El videoclip de Apeshit, el primer hit del disco que acaba de lanzar junto a su marido, Jay Z, muestra a la pareja paseándose por el museo del Louvre como por su casa. Apropiándose, literalmente, del mayor símbolo del poder político y cultural de la vieja y blanca Europa. Al final del vídeo, los Carters posan hieráticos y con cara de póker frente a la no menos enigmática Gioconda. “No puedo creer que lo hemos conseguido”, canta ella.

 

El asalto a la blanquitud expresada en siglos de arte intensamente acumulados en el Louvre es puramente simbólico: en las negociaciones de despacho, la pareja demostró su admiración por las obras y misión del museo y pagó los reglamentarios 15.000 euros diarios que permiten el acceso privado a sus salas. De hecho, el Louvre ya anuncia una visita guiada de 90 minutos que abunda en las obras que los Carters eligieron para aparecer en Apeshit, entre ellas la Victoria de Samotracia, la Venus de Milo, la Gran Esfinge de Tanis o Retrato de una negra, pintado en 1800 por Marie Guillemine Benoist. Frente a él, los Carters performan la vía por la que las élites negras, de los Obama a Oprah Winfrey, han logrado la emancipación de la mirada blanca: el dinero. Beyoncé posa con un atuendo que remite al de la mujer del cuadro, pero estampado con el inconfundible y barroco print de Versace. Es estos tiempos de capitalismo acelerado, es el dinero lo que iguala, siempre por arriba. El sueño emancipatorio de Beyoncé es personal e intransferible, pero aspiracional para el resto de mortales negras.

¿Temerá Tina Lawson de nuevo por su hija ante esta ostentación de poderío? Probablemente, pese a que su posición como máxima estrella del entretenimiento global la convierte en una figura inexpugnable. Además, su objetivo de elevar el estatus de la saqueada cultura urbana negra coincide con una innegable obsesión del mainstream con todo lo afroamericano. Hoy, lo cool (o, mejor dicho, el swag) está de lado de las estrellas negras, que además figuran en número creciente en las listas de los mejor pagados. Allí están Sean Combs (Diddy), Beyoncé, Drake, The Weeknd y LeBron James. Entre los 100 personajes más influyentes elegidos por Time este año encontramos más afroamericanos que nunca: Viola Davis, Simon Biles, RuPaul, John Legend, Colson Whitehead, Leslie Jones, Alicia Keys, Donald Glover, Barry Jenkins, Chance the Rapper… La demografía estadounidense favorece el fin del monocultivo cultural: la generación millenial, la que marca los valores y tendencias que triunfan, está compuesta en un 42% por personas no blancas, sobre todo latinos (22%) y afroamericanos (14%). La consultora Nielsen los caracteriza como ambiculturales: capaces de transitar entre su cultura de origen y la estadounidense, de servir de puente y de mezclarlas. Como consumidores, su potencial de gasto no deja de aumentar: según datos del Selig Center for Economic Growth de la Universidad de Georgia, ha pasado de 320 millones de dólares al año en 1990, a 1,2 billones de dólares en este (un 275% más). Para Nielsen, la influencia de la cultura negra es tal, que cualquier campaña de marketing que pretenda funcionar tiene que incluir sí o sí mensajes específicos para la juventud afroamericana.

Está claro que la inteligencia empresarial y creativa de Beyoncé es enorme: su combinación de esteticismo fashionista y simbolismo político la sitúa en un terreno lo suficientemente seguro como para no resultar antisistema, pero sin renunciar a conectar con la rabia y la energía de movimientos como Black Lives Matter. Jugada maestra: riesgo cero. Su objetivo no pasa por inflamar ninguna revolución, sino por reapropiarse de la excelencia, la superioridad, la supremacía artística y escénica: demostrar que desde la negritud se puede hacer lo mismo, mejor. Para ello ha sabido leer como nadie el anhelo de cambio social, belleza y esperanza de toda una generación y lo ha volcado en su propuesta visual, cada vez más compleja en cuanto a capas de significados políticos y referencias culturales. Mientras sus letras siguen agitando el hipnótico universo del sueño americano (dinero, coches de lujo, mansiones, jets privados, ropa cara…), en concierto cita a Malcolm X o los Panteras Negras. Pura expresión de la contradicción a la que se enfrenta hoy el mundo rico: ¿podemos seguir reclamando una sociedad más justa sin plantearnos la necesidad de asumir ciertas facturas?

La estética hipnotizante de los videoclips de Beyoncé siempre ganarán la partida a la política posible. Su pluscuamperfecto cuerpo de baile y sus seductoras coreografías son anestesiantes, lo mismo que el incesante vaivén de estilismos, a cual más sofisticado y sexy. En 2014, Vanessa Friedman, crítica de moda en The New York Times, dictaminó que Beyoncé era “una leyenda del rock, pero no de la moda”. ¿Qué opinará ahora? Estamos ante la única estrella del showbussiness global que no parece entrar en el juego de parasitación con el que las grandes marcas colonizan a las actrices, al revés: se sirve de ellas. Su sombra es tan, tan alargada, que en vez de rendirse a lo que se lleva, encumbra lo que ella decide llevar. Por ejemplo, Palomo Spain. Ni la todopoderosa industria de la moda logra doblegar del todo a la diva, a la que se le conocen dos debilidades recientes: Olivier Rousteing, director creativo de Balmain, y el italiano Alesandro Michele, su homónimo en Gucci. Pocas veces respalda insistentemente un creador no afroamericano. Sin embargo, en Coachella compartió canción y escenario con J. Balvin, toda una bendición a la alianza entre la gente negra y la latina de Estados Unidos frente a la violencia policial y estatal.

Mucho más directo en su alusión a la problemática existencia de los afroamericanos es Kendrick Lamar, el primer rapero que recibe el Pulitzer dedicado a la música. Lamar figura junto a Beyoncé en el podio de artistas que pugnan por la excelencia de las claves estéticas de su cultura, en este caso el hip hop. Está considerado como el Bob Dylan del siglo XXI por tratar la vida afroamericana contemporánea sin esconder injusticias. Nada de tópicos sobre tiroteos y champagne: realismo poético. Un dato definitivo: por primera vez en la historia, en los Estados Unidos se ha vendido más hip hop y R&B que rock, dos géneros dominados por músicos de color. En los últimos Grammy, Jay Z y Kendrick Lamar monopolizaron las nominaciones. No por casualidad Lamar es el responsable de la banda sonora de Black Panther, otro fenómeno cultural afroamericano que ha impactado enormemente en los deseos del público mayoritario: estamos ante la tercera película de mayor recaudación en la historia de la taquilla estadounidense, solo superada por Star Wars. Episodio VII: el despertar de la fuerza (2015) y Avatar (2009). La crítica americana, desconcertada, no se termina de explicar la asistencia masiva de público negro a las salas, pero el mensaje está claro: cuando una cultura invisibilizada y saqueada se ve representada con dignidad, el júbilo es total. Y ahí están Déjame salir (2017) o Figuras ocultas (2016) para demostrarlo.

Esta trinidad apoteósica no han surgido de la nada. En Broadway, Hamilton, se convirtió en el gran fenómeno cultural de 2015 y 2016, con Pulitzer y Grammy: fue el primer musical enteramente concebido en clave hip hop y con un casting mayoritariamente compuesto por actores y bailarines negros. En televisión, Orange is the New Black (2013), Cómo defender a un asesino (2014), Black-ish (2014) o Empire (2015), donde los personajes negros ya no son subsidiarios de la blanquitud, abrieron la puerta para las triunfantes Atlanta (dos Emmys), Insecure, Queen Sugar o The Chi. Según datos de Nielsen, las cadenas de televisión estadounidenses detectaron un aumento del 255% de los anunciantes centrados en la audiencia negra entre 2011 y 2015. “Las narrativas en las que esta identidad es fuerte están cruzando fronteras y planteando temas importantes a una audiencia diversa”, confirma Andrew McCaskill, vicepresidente de la consultora. De hecho, las series que más citan el racismo y la brutalidad policial son las mayoritariamente negras, con showrunners y guionistas de color. La resolución de conflictos en el cruce cultural, el menos en la ficción televisiva, avanza a pasos agigantados. Un 73% de blancos no hispanos y un 67% de hispanos estadounidenses reconocen que la cultura afroamericana influye en los gustos, modas y valores de la generalidad de la población, de nuevo según Nielsen. El efecto contagio es evidente desde hace años en la moda, donde el reinado del ‘street wear’ tiene mucho que ver con las estéticas urbanas negras del hip hop. Dicho de otra manera: si hoy las mujeres podemos llevar zapatillas sin ser tachadas de poco elegantes se lo debemos, en gran parte, al culto a las sneakers de la comunidad negra y a cómo ha filtrado hasta las grandes firmas del lujo. Más aún: la reivindicación de las curvas que hoy alivia a tantas mujeres en todo el mundo comenzó con las bloggers y celebrities latinas y afroamericanas, estrellas curvilíneas como Nicki Minaj, Danielle Brooks o Amber Rose. Es comprensible que la generalidad de mujeres del sur conecten más con este tipo de mujer que con la lánguida y andrógina chica que se sube a las pasarelas.

Sin embargo, la industria de la moda no ha sido precisamente justa con la cultura que está reanimando su negocio: saquea sus señas de identidad callejera, pero no contrata ni modelos ni diseñadores negros. En realidad, se produce una cultura negra, pero sin negros. Por eso el twerking no estuvo bien visto hasta que no lo bailó Miley Cyrus, los grillz dentales eran cosa de pandilleros hasta que se los puso Madonna y el trasero XXL se revalorizó tras aterrizar en las Kardashians. Las uñas largas, profusamente decoradas y consistentemente incomprendidas hasta hace nada, acaban de ser sancionadas por Vogue y se suman a la larga lista de trasvases cosméticos desconectados culturalmente. Este robo de ideas no es nuevo: Elvis no hubiera existido sin Chuck Berry, de la misma manera que para que el hip hop se convirtiera en un género dominante tuvo que liderarlo primero un blanco: Eminem. Madonna llevó el voguing al número uno, pero también se lo apropió sin citar su origen: la ball culture de Harlem, reuniones para bailar en las que la comunidad negra, queer y gay se afirmaba en su identidad marginada. Desde fuera, quizá no podamos entender las quejas que se le presentan a Big Little Lies, una serie totalmente blanca que, sin embargo, ha colocado en el número uno de ventas una banda sonora compuesta por clásicos negros del soul y el r&b. Es imposible comprenderlas sin tener en cuenta la experiencia concreta de violencia y postergación que subyace a casi todas las manifestaciones importantes de la cultura negra. ¿Es posible asumirla desde cuerpos blancos sin vaciarla de toda esa carga de dolor? ¿Resulta oportuno divorciar totalmente la cultura de la experiencia vivida para consumirla acríticamente? Amandla Stenberg, actriz de Los juegos del hambre, tenía 16 años cuando planteó en un vídeotrabajo de clase una pregunta que resume perfectamente la cuestión: “¿Qué ocurriría si America amara a la gente negra tanto como ama su cultura?”.

“Observo en Žižek una imitación sádica de Lacan: insulta a todo el mundo”

Tengo que poner un titular gancho, un reclamo confrontativo típico de nuestras malas artes de periodistas, para que piquéis y leáis esta entrevista a Rosi Braidotti. Cuanta más teoría crítica leo, cuantos más artículos sobre el fin del capitalismo, la vuelta del marxismo o el aceleracionismo caen en mis manos, más aprecio la diferencia radical que supone la lectura del mundo de Rosi Braidotti y algunas otras teóricas feministas a las que, desafortunadamente, el pensamiento-macho que domina el mundo no hace demasiado caso. Yo sí. A mí me tienen militando.

 

Puedes leer la versión corta de la entrevista aquí.

O atreverte con la larga a continuación. Muy larga.

[Disculpas por adelantado por los errores de edición]. 

 

Me gustaría empezar preguntándole sobre la conexión o desconexión entre la Academia y los públicos. Veo cómo en los últimos años ha ido abriéndose un enorme espacio en la red para los discursos de pensadoras críticas que, gracias a su participación en conferencias, charlas y conversatorios, llegan a una audiencia inesperada y global. Mi impresión es que es un fenómeno más bien americano, no tanto europeo y mucho menos español, quizá por cierta vocación de autoprotección frente a un exterior que muchas veces se torna agresivo…

Los tiempos son muy difíciles. Y puedo entender que los pensadores quieran protegerse a sí mismos, porque estamos siendo atacados. Todo el tiempo. Al menos donde yo trabajo, en el norte de Europa, sobre todo el populismo de derechas pero a veces también el de izquierda nos considera una elite echada a perder: no respetan lo que hacemos ni quieren dejarnos en paz. Nos protegemos porque somos objetivos muy vulnerables. Nos echan en cara, por ejemplo, que nuestro discurso es difícil de comprender. Que no es accesible. ¿Cómo va a serlo? Soy una especialista. ¿Le dirían eso mismo a un biólogo molecular o un astrofísico? No. Pero a los filósofos nos acusan de usar una jerga, simplemente porque logramos expresar con el lenguaje ordinario, lo extraordinario. Eso te da la medida del poco respeto que existe por nuestro trabajo. Entiendo el instinto de autoprotección aunque, por otro lado, creo que los medios son tanto parte del problema como de la solución, porque si rompes la burbuja y sales al mundo logras muchos aliados, al menos tantos como oponentes. Y gracias al intercambio de críticas, objeciones e incluso de comentarios desagradables puedes llegar a provocar un debate. Mis estudiantes no objetan a salir de la Academia, pero sí a ser muy cautos con el mundo del algoritmo. Muchos opinan que tendríamos que disponer de una plataforma alternativa a las redes sociales para hacer activismo digital. Esa idea me gusta mucho.

¿Qué opina de lo que ha pasado con la crítica feminista en los últimos años, especialmente de su infiltración en la cultura ‘mainstream’ y en lugares insospechados como Hollywood?

Creo que es un efecto del feminismo en sí mismo. Un efecto del hecho de que el feminismo es viejo. No entiendo que a estas alturas, con cincuenta años de historia, un feminismo tenga que impedir el otro. Solo tengo admiración para mujeres como Emma Watson o Angelina Jolie y, en general, para todas las que salen a la palestra para hablar de feminismo, porque corren muchos riesgos. No veo porqué no podríamos construir un frente unido con ellas. De eso trata precisamente mi propuesta nómada: mil mesetas de resistencias, no solo una. Creo que criticar ese tipo de feminismo está un poco pasado de moda y también tiene que ver con cierto esnobismo intelectual. Angelina Jolie no es una oportunista, es profesora de la London School of Economics por su experiencia con las mujeres violadas en las guerras, posee un conocimiento de la materia directamente obtenido sobre el terreno y es realmente feroz a la hora de defender los derechos de las mujeres. Si asumimos la complejidad de la existencia contemporánea tenemos que admitir mayores grados de pluralidad. No podemos cerrarnos a la posibilidad de inocular pequeñas dosis de subversión o inspiración allá donde nos sea posible. Los tiempos son horriblemente difíciles. No es momento para ser dogmáticos, sino para hacer que la energía siga fluyendo como podamos.

Parece que existe realmente una sed de filosofía, un deseo de interpretación crítica del mundo que nos ofrezca salidas distintas, pero también una necesidad de encontrar desde dónde vivir sin hacer ni hacerse una daño.

La filosofía siempre ha dedicado muchos esfuerzos a elaborar un entrenamiento para la vida y ahí está Alain de Botton y los que se dedican a pensar esa intersección entre análisis cultura, terapia y autoayuda… Es algo que me gusta mucho y a veces creo que debería dedicarme un poco más a ello. Creo que lo haré, ahora que soy mayor, pero sin decirle jamás a la gente lo que debe hacer. Mis maestros fueron Deleuze, Foucault, Irigaray, gentes del 68, no anarquistas pero sí antiautoritarios, totalmente contrarios a fijar una normatividad. Pero es cierto que ahora hay otra atmósfera y existe cierta necesidad de sentido o de dirección. Y quizá hemos dejado mucho espacio libre para que lo ocupen los pensadores más tradicionales, sobre todo los neokantianos, con los que mantengo una gran disputa.

En el último congreso de la Red Española de Filosofía, los filósofos españoles se preguntaban por “Las fronteras de la humanidad”. Hablando de objeciones, su trabajo disputa enormemente el concepto de humanidad y, con él, sus fronteras…

La referencia a la frontera asume un sistema binario en el que encontramos lo humano, por un lado, y todo lo demás, lo no humano, por otro. Sin embargo, en semiótica, psicoanálisis, fenomenología, postestructuralismo o nomadología partimos no desde lo binario, sino desde entidades que son complejos sistemas híbridos en red. Decir que existe algún ser humano libre de bacterias o cuyo código genético no estuviera en un 90% compartido con los animales o un humano que no esté mediatizado o medicalizado es simplemente un sinsentido y científicamente incorrecto. Es un gran problema de la filosofía que no podamos salir de los siglos XVII y XVIII cuando nos enfrentamos al asunto de la autorrepresentación, de un profundo cartesianismo que se expresa no solo en el binarismo, sino en la idea de que la definición del humano pasa por cierto entendimiento de la razón, esencialmente trascendental. La conciencia se ha convertido en una pesadilla de la que no podemos despertar. Muchas tradiciones filosóficas, desde los presocráticos o los estoicos hasta Nietzsche, nos impelen a reconsiderar lo que entendemos como humano. Pero la filosofía no puede desprenderse de ese trascendentalismo. Y eso se ha convertido en un problema. Mis maestros advirtieron que, para empezar, no podemos seguir considerando al humano como una excepción, sino anclado en un proceso de múltiples relaciones. Y no quiero sonar como una vieja hippie, pero respirar aire puro es una relación. Beber agua limpia es una relación con los recursos de la tierra. Existe una fuerte dimensión ecosófica en este tipo de comprensión híbrida, nómada, no unitaria del ser humano. Una que produce el gran alivio de comprender que solo somos parte del mundo, no una conciencia trascendental que se cree el jefe de la creación. Esa es una pesadilla paranoica.

Una que nos deja inermes ante la deriva autodestructiva del capitalismo… ¿Cómo despertar de ese sueño monstruoso?

El diseño filosófico con el que trabajo presta atención y registra en un modelo cartográfico lo que pasa a nuestro alrededor. El capitalismo ha destruido todas las categorías. Y el capitalismo no es ninguna unidad trascendental, no es la categoría marxista desde la que se explica todo. No. El capitalismo es inmanente a nosotros. El capitalismo es en nosotros. Nosotras producimos el capitalismo cognitivo. Somos productoras de conocimiento, sobre todo en la universidad y en los medios, auténticas instancias de poder basadas en la distribución de saber. Nosotros somos el sistema. Es precisamente en este nivel de implicación en el sistema en donde chocan filósofos como Deleuze y los marxistas clásicos. De ahí la ridícula crítica de Badiou a Deleuze y las lecturas estúpidas y vulgares de Zizek, el partidario de Trump. La inmanencia radical afirma que somos parte del problema, pero si recurrimos al sistema ético de Spinoza puedes marcar una diferencia, puedes lograr avances a través de lo político. Sin embargo, ese trabajo humilde de horadar el poder justo debajo de nuestros pies, una tarea difícil y complicada porque te expones a todo tipo de ataques y represalias, resulta demasiado humilde para los grandes teóricos de la revolución, que prefieren esperar tranquilamente sentados a que el capitalismo se rompa. Por supuesto, estos grandiosos teóricos se dan a sí mismos el papel de guías: ellos son los sabios, los grandes maestros del conocimiento, los que saben hacia dónde se dirige la Historia. Es tan pretencioso… Defienden un modelo de intelectual del siglo XIX, marxistas hegelianos que dicen saber dónde va todo esto y creen dirigir la atención del proletariado. No solo es pretencioso: es extemporáneo. No conecta de ninguna manera con los tiempos que vivimos, no tiene en cuenta el poder de las redes sociales, la explosión del fenómeno del crowdsourcing o la influencia de los medios de comunicación. Por favor… No tomar en consideración la cantidad de conocimiento que se producen fuera de las universidades convierte en ridículas muchas propuestas de pensadores radicales de la academia. No solo porque corren el peligro de aparecer como pretenciosos, sino por no comprender la economía política de la producción de conocimiento. Todo gira alrededor de los algoritmos, de la manera en que seleccionamos, distribuimos, reorganizamos y recuperamos los datos. El big data es solo la punta del iceberg. Todo se vuelve infinitamente más complicado cuando tratas de pensar cómo proteger el conocimiento para hacerlo funcionar de manera distinta a cómo funciona hoy. Lo que tenemos ante nuestros ojos es un complejo de múltiples capas. Posicionarse en el mismo desde una consideración del humano como entidad excepcional es un error de partida. Debemos partir de lo procesual. De hecho, existe un interés creciente por los filósofos pragmáticos estadounidenses, Dewey, James, porque su filosofía es más práctica, más situada, más modesta. Son filósofos que están en el mundo.

Sin embargo, cada vez que Zizek viene a España se forman largas colas de personas, muchas de ellas hombres, universitarios blancos, que desean escucharle. Y muchos espacios culturales, museos, centros de arte, están encantados de recibirle.

Existe un circo itinerante para estos autoproclamados maestros del pensamiento. “The Guardian” publicó una investigación acerca del dinero que algunos de lo grandes filósofos obtienen de becas. Charles Taylor creo que llega a los 6 millones, Habermas entre 2 y 3 millones, Butler también entre 2 y 3 millones… Son personas en cuyo pensamiento se invierte fuertemente. De lo que no se sabe nada es de lo que ganan con sus giras en el circuito privado del circo de los pensadores. Eso es mucho más difícil de determinar. Encuentro que este grupo de filósofos que viajan por todo el mundo es más espectáculo que otra cosa. Pero es problemático tanto que vendan verdades filosóficas como la evidencia de que es un grupo muy masculinizado: no hay mujeres. Si te fijas en las mujeres que pueden estar en ese nivel, por ejemplo Saskia Sassen, no tiene nada que ver. No estamos ante la misma violencia, ante ese tono autoritario. Encontramos en Zizek una imitación sádica de Lacan. Insulta a todo el mundo y eso a los chicos les encanta, porque ven que se puede ser grosero, desagradable y repulsivo y, a la vez, una estrella. Su única agenda es la exaltación de sí mismo, acompañada por una pretensión de querer saber más que el otro y ser el líder. Que ese sea el modelo es un síntoma de la pobreza de nuestros tiempos y también encuentro reprochable que las instituciones le den espacio. Es un fenómeno que en parte tiene que ver con la cultura de la celebridad y en parte con la misoginia y el racismo de la izquierda.

Suena a populismo.

Populismo de izquierdas, aunque para mí todos los populismos son iguales, no existen demasiadas diferencias entre uno y otro. A veces el de derechas es ligeramente más respetuoso, por su conexión con las viejas maneras de antaño. Pienso muy a menudo en los que solíamos estar junto la izquierda y cómo hemos tenido que distanciarnos de ella. No ha querido aprender nada del feminismo: lo ha descartado considerándolo simplemente un movimiento cultural. No sabe nada de teoría poscolonial ni cree que el racismo sea un problema: lo aborda como una mera cuestión de identidad. Y sostiene una lectura absolutamente ficticia del capitalismo, en la línea de un marxismo-leninismo pasado de moda, para evitar comprometerse con las políticas de inmanencia, ya que si las asumiera tendría que hacerse responsable de su posición, de cómo funciona dentro de las instituciones y de su involucración foucaultiana en el poder que critica. Por supuesto, la izquierda no va a asumir nada de esto: es mucho más fácil mantenerse al margen y fantasear con el día en el que el capitalismo termine. Todos los que estudian a Badiou o transitan por su pensamiento identifican lo político con el marxismo-leninismo, porque tomar el camino de Deleuze, de Spinoza, de la inmanencia radical les golpearía donde arraigan y tendrían que responsabilizarse de su proceder dentro de las instituciones y de la manera en que se ganan la vida. Es un error muy serio que la izquierda promueva una lectura de la economía tan equivocada. Lo que no sé es si es deliberado o si realmente son estúpidos y están convencidos de que seguimos habitando un mundo industrial. Esa ignorancia suya acerca de la mediatización tecnológica que hoy vivimos fue lo que me condujo a la teorización del posthumanismo. De alguna manera tenemos que ponernos de acuerdo sobre cómo es el mundo en el que vivimos. Nuestro grado de involucración en la mediatización de cada aspecto de nuestra existencia es enorme, ya lo consideres desde la biogenética o desde los algoritmos informáticos. De hecho, la innovación científica se acelera cada vez más y en territorios inexplorados como la edición genómica. No puede ser que la izquierda siga debatiendo sobre si Trump va a reabrir las minas de carbón. No es posible entender el mundo tan mal. Si la derecha tiene la supremacía no es por el populismo, sino porque entienden la economía. Tanto, que son los que se benefician de ella. Solo tienes que leer el “Financial Times” para advertir la exactitud y la inteligencia de su lectura de lo economía. Ahí la izquierda no aparece por ningún lado. Esta sería mi disputa fundamental con los Zizek y los Badiou de hoy en día: cómo es posible que no entiendan nada. Admiten la sofisticación filosófica de las ontologías del objeto pero cuando llegamos al territorio de lo político, marxismo-leninismo, el feminismo es de madres y la raza no existe.

Ni la izquierda ni la filosofía parecen haber querido recibir sinceramente la contribución del pensamiento feminista.

Se trata de nuevo de un fenómeno que tiene múltiples capas. Por un lado, el sexismo rutinario que cualquiera que esté trabajando en departamentos de filosofía conoce y la lucha diaria de las filósofas por avanzar y ser escuchadas. Pero además de esa situación diaria de sexismo interpersonal, existe una constante campaña de descrédito del conocimiento que se produce desde el feminismo en toda Europa. Los departamentos de filosofía son horrendos incluso donde yo vivo y trabajo. Se produce un ataque total a la credibilidad, las credenciales y la dignidad de las pensadoras que no formamos parte de la maquinaria filosófica de lo corporativo. Prefieren tener cinco estudiantes en el primer año y formarlos a su imagen y semejanza que los 300 que se matriculan para hacer estudios de género. Y esos cinco son cinco chicos blancos que a sus 18 año fuman en pipa porque su profesor lo hace o que cultivan el desaliño porque quieren ser como Zizek. Estamos ante una relación edípica con el profesor apabullante. Por supuesto, las chicas no pintan nada ahí. No hay espacio para ellas. Pero volviendo a la diferencia que el feminismo debería estar produciendo, al menos mi feminismo que defiende una transformación radical, su descrédito es total. Incluso Nussbaum, a pesar de que la filosofía moral es aceptable, es mal recibida. Este descrédito tiene unas consecuencias prácticas, desde la ausencia de recepción crítica de nuestros trabajo a la falta respeto para con nuestros logros, que van produciendo toda una cadena de desconsideraciones.

¿Alguna vez ha sido atacada?

Bueno, yo tengo una relación muy complicada con la filosofía… En mi caso mi experiencia tiene que ver básicamente con haber sido ignorada y sutilmente desautorizada. Con no conseguir los premios, las becas, los doctorados honoríficos (tengo alguno pero francamente creo que tendría que tener más)… Porque quienes se sientan en los jurados y emiten los informes son ellos, no nosotras. En realidad, muchas veces pienso que es un milagro que haya podido llegar hasta donde he llegado. Pero, sí, nos perdemos muchas cosas, es algo que hablo frecuentemente con mi gran amigo Paul Gilroy, que a nosotros no nos conceden la ERC… Con mi gran amiga Judith Butler, con la que no estoy de acuerdo en nada pero a la que quiero, hemos comentado que nosotras jamás conseguiremos trabajo como filósofas. La profesión de filósofo nos expulsó. Las generaciones que vienen detrás, nuestras estudiantes, sí lo están logrando. Pero nosotras no. Duele, pero a la vez fue necesario par romper, para lograr que pasara algo. En mi caso, el juego siempre ha estado donde lo situó Virginia Woolf: con un pie fuera y un pie dentro. La extraña infiltrada.

Una posición difícil y, a la vez, privilegiada.

Absolutamente. No olvidemos que soy una extranjera, una migrante. Es muy improbable que alguien como yo viva en un país como Holanda: sucedió porque conocí a mi pareja y quise construir una vida junto a ella. No pertenezco totalmente a ese lugar, lo cual es complicado, conlleva muchos problemas, pero también ventajas. Estoy muy agradecida y profundamente unida al país, no pienses que mi comentario es negativo: estoy muy orgullosa de lo que he construido en la universidad. Pero no soy realmente muy holandesa. Además, cuando no tienes el respaldo de un país, la otra cara del sujeto nómada, hay muchas cosas que no puedes hacer, entre otras entrar en política, que es algo que yo quisiera hacer en este momento de mi vida. Soy una persona leal y creo que una buena profesora, pero puedo ver que las cosas podrían hacerse de otra manera. Me muevo por muchos motivos en la marginalidad, pero precisamente ahí es donde reside mi potentia. No niego que es doloroso cuando ves que personas más mainstream construyen mejores carreras. Podría hacer una lista con los premios y becas que jamás tendré. Pero no voy a malgastar la vida en la amargura. Piensa en el caso de Donna Haraway. ¿Cómo es posible que no le hayan dado la beca MacArthur [625.000 dólares]? Sin embargo, sí la disfrutó Evelyn Fox Keller, una pensadora brillantísima también, pero una pensadora muy diferente a Haraway…

¿Cómo se explican estas cuestiones a las futuras investigadoras?

Trato de mostrarle a los jóvenes no sólo cómo tener éxito en el mundo sino cómo mejorarlo, y no solo en el sentido de hacer que el capitalismo funcione. Desafortunadamente, en el sistema neoliberal todo pasa por los premios, las becas, los proyectos… Todo se cuantifica. Y si quieren quedarse en la academia, los investigadores necesitan esa financiación. Ahora mismo siento que el modelo de pensadora radical que encarno no sea probablemente el mejor modelo de intelectualidad para ellos. Por eso trato de ser muy humilde y contarles que si quieren permanecer en la academia van a tener que aprender a conseguir dinero para asegurar su propio salario, porque así funcionan las universidades ahora. Y si se dedican a la teoría crítica, lo cierto es que van a tener problemas para hacerlo. Ha pasado en Berkeley [el año pasado, el Program in Critical Theory sufrió un recorte del 50% de su presupuesto]. Ni siquiera Judith Butler pudo evitarlo. En 2016, mi universidad cortó la principal vía de financiación del Centre for the Humanities [fundado por Braidotti en 2007] y aún pretendían que siguiera vinculada a él cual trofeo. Por supuesto, dije que no, aunque me dolió. Estos recortes están sucediendo a todos los niveles en las humanidades. En estos momentos tenemos que ser muy humildes y muy cuidadosas. Sobre todo en este contexto de ascenso del fascismo que estamos viviendo. Porque el modelo de intelectual feminista que yo represento, dedicada a socavar el poder desde la raíz que ancla bajo nuestros pies, no es bien recibida. Personas muy conservadores dicen que Zizek les parece muy entretenido. Sin embargo, nunca dicen eso de mí, aunque me tengo por una persona extremadamente divertida [modo irónico]. Ante mi discurso se produce una alerta, una intriga, una ofensa… La reacción es muy distinta. Sin embargo, el sistema tolere perfectamente a los Zizek, porque cuando defiendes ideas que obviamente están totalmente equivocadas, no consigues otra cosa que sustentarlo. Es perverso.

Cuando todo se confabula para que pensemos desde las potencias tristes, resulta aún más necesario acudir a lo afirmativo y alegre. Sin embargo, nos bombardean con la melancolía e incluso el apocalipsis…

Toda la iconografía de la tristeza y la melancolía ha sido tradicionalmente asociada con el complejo de genio solitario y con una inteligencia superior. Se trata de una imagen altamente codificada en cuanto al género: se refiere invariablemente a hombres jóvenes y con talento que sufren. Se le conceden también credenciales de nobleza. La felicidad y el bienestar, en cambio, no son nobles sino vulgares y conciernen generalmente a la gente, los niños, las mujeres… Ahí está el estereotipo del “negro feliz”. Estamos ante una jerarquía de valores extremadamente marcada por el género. La filosofía se ha alimentado muchísimo de estas pasiones negativas. Ahí está Nietzsche. Y si entras en diálogo con Spinoza, hablando de pensadores marginados, si defiendes una praxis de afirmación alegre, cruzas una línea roja. Porque no conecta con esa noción de la inteligencia superior que sufre, que es trascendente y que no encaja en el mundo. En los debates que se desarrollan hoy, parece que si defiendes una política afirmativa y alegre eres cómplice del frívolo optimismo del capitalismo. Este es una argumento desinformado e irrelevante, porque cualquiera que lea a Spinoza o Deleuze sabe que construir una praxis afirmativa es un trabajo extremadamente duro: supone extraer conocimiento del dolor. Hablamos de cómo procesar el dolor, cómo asumirlo y habitarlo. Es una cuestión muy compleja… Más aún con Sara Ahmed defendiendo una posición extraña que ojalá no hubiera defendido, porque no la enfrenta realmente. Entiendo lo que hace: trata de construir una pedagogía de la disrupción, pero se ve superada por la complejidad de la situación, porque todos los populistas de izquierda y de derecha operan no ya desde la tristeza, sino desde el más terrible apocalipsis. Todo es negatividad, negatividad y negatividad. Y moverse hacia una praxis política afirmativa resulta casi imposible porque no la consideran una posibilidad política sino, en el mejor de los casos, terapéutica. El capitalismo, volvamos a esa cuestión abierta, ha encerrado esta conversación entre el Ritalin, el Prozac y el “sé feliz”, de forma que se torna imposible de abordar. En el seminario Deleuze estamos trabajando muchísimo sobre el dolor, ya sea toda una vida o una herida, un trauma, un daño o una pérdida puntual. Tratamos de reconstruir ese momento, anclarlo en la realidad material, tal y como nos ha enseñado la teoría poscolonial: desaprendiendo nuestros privilegios. Lo cual significa sufrir. Estar dolido durante un tiempo. ¿Cómo le planteas esto a los ‘millenial’? Qué difícil es eso… Enseguida se disparan los mecanismos de defensa de las políticas de identidad, “respeta mi sufrimiento” y todos esos argumentos. El espacio para este debate es muy pequeño, pero creo que este tipo de práctica afirmativa es realmente útil y fácil de llevar a término porque es muy intuitiva: simplemente hay que trabajar. Pero va contra la ideología de estos tiempos la mires por donde la mires. Hoy mostrarse enfadado, insultante, pesimista o apocalíptico es perfectamente comprensible. El relato del Antropoceno nos aboca a discursos totalmente nihilistas: dejemos que el mundo se acabe para destruir el capitalismo.

El discurso de la autodestrucción.

Qué idea más práctica, ¿verdad? Muchas gracias. En el Seminario Deleuze estamos leyendo un artículo fantástico de John Protevi sobre los distintos tipos de fascismo: el clásico, el del pesimismo absoluto y el “no future”, que él llama fascismo lunar porque es nocturno y melancólico; y un segundo fascismo muy típico de nuestro tiempo el maniaco, el sobreactuado, que denomina solar. Cuando Guattari escribe sobre este asunto en “Las tres ecologías”, ¿sabes que menciona expresamente a Trump? Confundir ese fascismo con la praxis afirmativa y alegre es… Por favor: no estamos hablando de autodestrucción maníaca, de suicidio a través de la muerte en masa. Las políticas afirmativas suponen construir una respuesta a toda esa negatividad trabajando juntos. Durante los dos últimos años hemos estado estudiando cómo funciona el microfascismo contemporáneo en comparación con el fascismo histórico y mapear los flujos de negatividad que producen impulsos de autodestrucción supone un trabajo tanto clínico como crítico. Ahí obviamente hay que recurrir a Spinoza, porque existe un envenenamiento y la metáfora del envenenamiento está en Spinoza. Él habla de la la negatividad como de un veneno y hoy comprobamos hasta qué punto se ha vuelto tóxica. Nos enferma.

Hablemos de vida. De esa reconsideración de la vida que recoge con el concepto de ‘zoe’.

La idea de zoe surgió mientras leía a Agamben, un filósofo clave cuyas ideas resultan muy valiosas si se leen honestamente… Aunque Adriana Cavarero es incluso mejor y bastante anterior. No había escrito aún “Lo Posthumano” (2013) pero ya estaba pensando en lo humano y lo no humano y en una manera de entender la vida en términos no seculares, no deterministas, vitales y desde la alegría de pertenecer a un continuo material unitario. Una manera de romper con la soledad y entrar a formar parte de eso que solíamos llamar naturaleza (Genevieve Lloyd, mi maestra, escribió un trabajo muy bello sobre este asunto). Formamos parte de una materia común, algo que la ciencia contemporánea ya está diciendo desde campos tan diversos como la astrofísica o la biogenética. Para la ciencia contemporánea esa afirmación es una evidencia científica, por eso es tan crítica con las Humanidades y su proceder científico: nuestra visión de lo humano es científicamente un error. La acusación es muy seria. Frente a ella, muchos filósofos improvisan con la neurología o retroceden completamente hacia la ética o la bioética, lo que significa volver a la filosofía moral, esto es, a Kant. Y punto. Pero el hecho cierto de que nos estamos equivocando, de que no entendemos la estructura básica de la materia, es fatal. Por eso retomé el concepto de zoe, aunque eludiendo el binarismo zoe/bios para evitar que la animalidad que existe en nosotros sea, como ocurre en Agamben o en Heidegger, la marca de nuestra vulnerabilidad y nuestra extinción. A partir de zoe, lo posthumano emergió casi inmediatamente, de hecho me di de bruces con ello, y desde entonces ha explosionado. De hecho, está a punto de publicarse “Posthuman Glossary” con más de cien entradas y otros tantos colaboradores que simplemente fotografían las dimensiones del concepto en este momento y su repercusión y diseminación es enorme. Toda oposición que pudiera haber desde la ontología de los objetos ha desaparecido: todo el mundo acepta el posthumanismo. De verdad creo que estamos ante un cambio de paradigma. ¿Cómo interactuarán las humanidades con él? Esa es la incógnita, porque pedir que asuman que el sujeto de conocimiento ya no es el anthropos aún es pedir muchísimo. De hecho, es una pregunta que ni siquiera se entiende si no se conoce suficientemente el nivel de desarrollo de la tecnología. La hybris contemporánea es seguir pensando que somos nosotros los que estamos pensando.

Frente a este giro posthumano que han avanzado las ciencias y que reta hoy a las humanidades está el transhumanismo, un polo de innovación tecnológico-científico con profundas implicaciones éticas y políticas…

Mi antigua alumna y hoy colega Francesca Ferrando sería mucho más sutil que yo a la hora de hablar de transhumanismo, de hecho en el glosario escribe sobre transhumanismo y metahumanismo porque está a favor del mejoramiento humano. Francesca sostiene que esa mejora no tiene porqué seguir el modelo que produce Nick Bostrom en el Future of Humanity Institute de Oxford, pero el problema está en que nuestra sociedad ya ha aceptado ese modelo, muy problemático porque es profundamente cognitivo. Bostrom entiende el mejoramiento humano básicamente desde la modificación del cerebro, un enfoque que resulta muy beneficioso para la industria robótica y la inteligencia artificial. El objetivo es acelerar los cerebros, aunque dicha aceleración vaya a suceder por sí misma gracias a la interacción de los niños con la tecnología, que ya está cableando sus cerebros de manera diferente. El salto evolutivo va a ocurrir de todas formas. Sin embargo, el deseo de mejora del hombre ha dejado una huella terrible en Occidente, recordemos la eugenesia, los criterios de selección. Por otro lado, tenemos que pensar en la cantidad de puestos de trabajo que la industria robótica va a destruir. Si pudiéramos tener en cuenta estos aspectos en vez de quedarnos en las alturas de lo trascendental… Me tengo por una pensadora del mañana, pero ¿podríamos por favor reinsertar lo social en estos futuros? Sostengo una doble objeción contra el transhumanismo: por un lado, está reduciendo la enorme apertura que podría producir una distribución rizomática del conocimiento a un neocartesianismo directamente importado del siglo XVIII. Encuentro que esta manera de cerrar lo que se está abriendo apelando al moralismo clásico es, además, oportunista: es una posición que logra la financiación y las becas. Por otro lado, expulsa lo social: no asume ninguna responsabilidad por las implicaciones políticas de este increíble desarrollo. Este transhumanismo que avanza a lomos de las matemáticas y de una racionalidad ideal encaja perfectamente con los intereses de las corporaciones transnacionales. Me desespera, porque lo que me gustaría ver es una experimentación que comience desde premisas diferentes, que fuera consistentemente posthumanista también en el nivel normativo. Para ello necesitamos otra ética, una ética materialista y posthumana de la diferencia, no retroceder a la pesadilla del siglo XVIII. Porque si lo hacemos, estaríamos reproduciendo un escenario en el que no tengo intención de colaborar porque es discriminatorio y potencialmente desastroso. Aunque dispongamos de toda la financiación del mundo, como es el caso del Future of Humanity Institute, tendríamos que ser capaces de recordar que un tercio de las casas del planeta aún no tienen electricidad. Ante su propuesta transhumana no queda más remedio que volver a la pregunta básica: ¿de qué humano estamos hablando? ¿Quién es el humano aquí? Porque sabemos que lo humano no es una categoría neutral: está cargada de poder. Pero me temo que este es el paradigma dominante, que yo describo como analíticamente posthumano y normativamente neohumanista, con lo que hace caja desde ambas perspectivas. Ese es el proyecto que consigue financiación en todos los niveles de la investigación porque no reta al sistema. No es Nietzsche, es Kant. No nos cansamos de repetir lo mismo y esta es la misma vieja historia. Pero es un problema que Bostrom, además de tener ya el dinero de las corporaciones, se lleve también las becas públicas. Con el mismo proyecto, él se llevó la ERC, no yo. Existe un cierto whitewashing por parte las instituciones académicas, que no quieren quedarse mudas en el debate. Si todo lo que tienen que decir es “volvamos a la moralidad kantiana”, lo siento, pero no puedo secundar una posición tan incómoda y tan hipócrita.