Categoría: Política

A vueltas con la identidad y la obediencia

Cuanto más me repito e interiorizo que eso que llamamos sujeto no existe más allá de la pura y dura materialidad, que nuestra subjetividad es un producto de los dispositivos del poder, que nos construyen y nos construimos con mayor o menor conciencia de nuestra capacidad para hacerlo, más concluyo que el asunto feminista que más me interesa es el de la obediencia. La teoría feminista desmonta los mecanismos que nos persuaden para que obedezcamos las reglas de la feminidad (las reglas de la inferioridad), mostrando de paso eso tan incómodo de ver y de reconocer como es la necesaria complicidad de las oprimidas, las que hemos naturalizado las reglas como benéficas, inevitables o incluso disfrutables. Una vez que dichos mecanismos alcanzan las meninges, todo es un sobresalto con el propio comportamiento y con la multitud de microfascismos que comienzas a detectar a tu alrededor. Es increíble la facilidad con la que los seres humanos acatamos las órdenes, cuanto más sutiles mejor, y las convertimos en nuestra fuente de feliz infelicidad. Estamos absolutamente confundidos y domesticados.

 

Chantal Maillard lo escribió como nadie en el gran e inagotable libro “La mujer de pie”:

“Es pertinente advertir que el yo, ese pronombre que adhiere al verbo y que señala como propios los actos que realizamos, se consolida con la repetición. En su ausencia queda una huella, una creencia. Sin ella nos sentimos desposeídos de “identidad”: vestido de tul que se tiñe del color de las emociones.

El tul es un tejido que se confecciona sin trama, tan solo mediante el entrecruzamiento de los hilos de la urdimbre. El especial torcido de los hilos permite obtener mallas muy variadas, tan variadas como puedan serlo las modulaciones senti-mentales. La mente tiene sus propios hilos: las cadenas de imágenes que segrega sin cesar. Del tipo de emoción que impregne el hilo dependerá su tono, de igual manera que de los pigmentos que se utilizan en el teñido de la seda dependen la pureza del color y su brillo.

Pero, y esto es lo más importante, por muy variada que sean las emociones son como el tul: sin trama. Nada hay bajo el velo, ningún yo. Según la densidad de la urdimbre el tejido dejará entrever la nada a la que viste o a la ocultará”.

El feminismo que muchas vivimos como una vía hacia la subversión se despliega también en múltiples identidades que, por supuesto, se afirman a través de sus propios sistemas de reglas y consiguiente obediencia. Ahora mismo y desde hace ya algunos meses, he logrado un poco de tranquilidad frente a la tensión que obliga todo el rato a posicionarte admitiendo como únicas reglas las de la justicia encarnada en un cuerpo y una posición determinada. Hoy encuentro más paz en el caos de las de múltiples excepciones que en el orden de la teoría cerrada. Porque incluso cuando busco refugio último en ese anticapitalismo que vive en una nube sin Estado (autotrampa) encuentro siempre motivos para una fuga, una disensión, una contradicción. Es fácil dejarse capturar por el control, la claridad y la seguridad de la obediencia a unas reglas sin excepciones si nos negamos a cuestionar la existencia de la norma misma. ¿Por qué destruimos unas instrucciones para escribir otras? ¿Tanta necesidad tenemos de obedecer a etiquetas, procedimientos, fórmulas?

Jamás dejará de fascinarme la seductora manera en la que las mujeres somos disciplinadas en la obediencia desde nuestra misma infancia. Nos dicen que somos sometidas a la dictadura de la belleza del objeto y nos quejamos de que nuestros cuerpos han de entrar en un molde estándar, pero lo que en realidad se trabaja en nosotras es nuestra sumisión, el doblegar de nuestra voluntad, una suerte de domesticación radical que evita que pongamos en cuestión nuestra posición. Dicho de otra manera: nos programan para no disentir, para no cuestionar, para no plantear problemas. Nuestro fuerte son los protocolos más que la variaciones en la ruta. El confinamiento en el cuerpo y los cuidados no significa solamente que perdamos mucho tiempo en la consecución de unos objetivos intrascendentes, trampantojos en realidad, sino una quema de puentes mentales, la extracción de recursos de nuestra subjetividad. No se puede ser femenina sin ser obediente. Esta pedagogía de la sumisión, tan deudora de aquella otra que sin disimulos planteaba la Sección Femenina de la Falange Española, seguramente tiene que ver con la renuncia de muchas niñas a introducirse en campos profesionales donde detectar problemas y resolverlos es una cuestión central. Just guessing.

Esta didáctica de la obediencia me resulta inseparable en la evidencia de la identidad y la explosión de las políticas identitarias que vivimos hoy a rebufo de los nacionalismos y neofascismos varios. La construcción de una identidad al uso ha de servirse sí o sí de la obediencia a las normas que le dan acceso. El factor acatamiento resulta increíblemente importante a la hora de asumir políticamente una identidad, que se demanda como una posición extrañamente fija. Por eso Lena Dunham no puede adelgazar una vez que se ha constituido como gorda y abanderada del movimiento político por la diversidad de cuerpos. De ahí que Emma Watson no pueda mostrar las tetas una vez que se ha puesto traje de chaqueta para hablar sobre el entendimiento de los géneros ante la Asamblea de Naciones Unidas. Imposible que una feminista lleve velo, tal y como marcan las normas del feminismo hegemónico. Por descontado que este mismo feminismo repudiará los discursos que renuncien a reformar el Estados y aboguen por otro tipo de organización político-social. La urgencia del etiquetado de nuestra relaciones sentimentales tiene el mismo objetivo: identificar, constreñir, adjudicar una posición de la que se pueda extraer una suerte de identidad afectiva que promover o castigar. Intuyo que la militancia en las políticas de la identidad le viene de perlas al Estado, ya que favorece muchísimo la vigilancia de sus miembros. Cada vez tengo más claro lo necesario que resulta sacar todo lo que nos es preciado de los espacios de supervisión social y estatal.

Si hoy se visibiliza tan ordinariamente la relación necesaria entre obediencia e identidad es, probablemente, porque la distinción entre géneros está muriendo. Ojalá este pudrirse de las reglas de lo masculino y lo femenino sea otro indicativo del fallecer del capitalismo, un sistema de organización económica y social que se anunció con el exterminio masivo de las brujas, indomables mujeres con saberes no controlados ni por la ciencia ni por la Iglesia. Con el capitalismo, las normas de los géneros se volvieron las cadenas que llevamos puestas aún hoy, por mor del catolicismo, del control social o de la sumisión autoinflingida en favor de la aceptación de los otros. Paradójicamente, el mismo neoliberalismo que produce un enorme culto a la individualidad, castiga automáticamente la diferencia, condenada al desprecio y la marginación. El sistema permite (e incluso puede llegar a premiar en según qué círculos) ser feminista, gorda, bisexual, andrógina, lesbiana y hasta antisistema, siempre que el cuerpo que se atribuya tales identidades sea sexy, bello, vestido a la moda, rico. Una posición excelente para medir la hipocresía del sistema se sitúa en los cuerpos transexuales, musulmanes, gitanos o negros. Cuanto mayor sea la marginación que se destina a una determinada posición, más moda, más sex appeal y más riqueza requiere para su reconocimiento social.

Este reconocimiento por la vía del consumo me parece, sin embargo, menor. Es cierto que la realidad global de los flujos, económicos, migratorios, financieros, sentimentales, afecta también a la normativa arcaica del sistema sexo-género, que afloja en sus márgenes y en las generaciones más jóvenes para que puedan respirar el espíritu de sus tiempos. Pero estas identidades más dúctiles que sueñan con ser fluidas, estas posiciones en tránsito que hoy observamos en los más jóvenes, siguen muchas veces sujetas a la misma pedagogía de la obediencia que ató a las mujeres, ya que su ruta no incluyó el territorio del activismo político sino que responde a la expansión de los límites del culto al individuo. Me temo que la flexibilidad de las identidades bajo el neoliberalismo no es política, sino comercial. De ahí que me parezca tan importante y tan necesaria la experiencia política del transfeminismo como uno de los pocos lugares donde aún puede deconstruirse la didáctica de la obediencia al sistema heterocapitalista todo. ¿Será por su potencial subversivo que las llamadas feministas TERF, feministas de la poltrona, objeten de manera tan furibunda su integración en el feminismo?

Me desarman estas mujeres temerosas del peligro de disolución de la categoría “mujer” a manos de hombres supuestamente emboscados en lo queer y no cis. Encuentro en su actitud un sospechoso paralelismo con esa población anglosajona que, ante la pérdida del suelo identitario y la esperanza en una vida mejor que ha traído esta globalización a medias que nos han vendido, reaccionan a la defensiva, de la peor manera posible, casi autolesionándose: votando a Trump, votando Brexit. Estas mujeres, estas feministas cargadas de textos y de razones, no han leído a Joan W. Scott, quien en “El género: una categoría útil para el análisis histórico” hace ya 30 años escribía lo siguiente:

“La aparición de nuevas clases de símbolos culturales puede dar oportunidad a la reinterpretación o, realmente, a la reescritura del relato edípico, pero también puede servir para reinscribir ese terrible drama en términos todavía más significativos. Los procesos políticos determinarán qué resultados prevalecen -políticos en el sentido de que diferentes actores y diferentes significados luchan entre sí por alcanzar el poder. La naturaleza de ese proceso, de los actores y sus acciones, sólo puede determinarse específicamente en el contexto del tiempo y del espacio. Podemos escribir la historia de ese proceso únicamente si reconocemos que “hombre” y “mujer’ son al mismo tiempo categorías vacías y rebosantes. Vacías porque carecen de un significado último, trascendente. Rebosantes, porque aun cuando parecen estables, contienen en su seno definiciones alternativas, negadas o eliminadas”.

¿Cómo defender una posición de cambio (un sujeto revolucionario, escribiría en el otro siglo) si esta ha de adscribirse a unas normas, a una obediencia? ¿Dónde podemos encontrar más desobediencia que en cierta posición de las mujeres trans? ¿Dónde más disolución y reconstrucción, en un sistema simpoético muy cerca de como lo sueña Donna Haraway, de la identidad sexual y de género? Hoy, cuando lo otro, a veces encarnado en mujeres, está produciendo tantas tensiones en lo político, parece que se abren otros antagonismos en disputa que no son recibidos con el mismo deseo. La irrupción del otro en el otro por antonomasia resulta tan disruptiva como la aparición de exiliados de guerra en nuestras fronteras: la primera reacción es negarlo, expulsarlo, anularlo. Así, en la construcción del sujeto político “mujer feminista” se sigue la llamada “lógica masculina” que Jorge Alemán define como “una identidad lograda en la medida en que expulsa lo que la amenaza”. No parece que esta lógica masculina entregada a la expulsión de lo distinto sea la idónea en los espacios para el cambio social y político, donde la atomización y la fluidez de identidades y adscripciones, construidas a partir de cuerpos que se reconstruyen constantemente en contacto con lo otro, previene de la existencia de una hegemonía y un consenso obligatorio.

Puede que en la teoría podamos rechazar la dictadura de las identidades, pero la realidad está transitada por cuerpos en los que se inscriben las líneas del poder que le corresponden a sus identidades, ya sea su género, su orientación sexual, su clase, su raza, edad, eligión, adscripción política, nacionalidad, diversidad corporal o funcional, etc. El antropólogo Luis Díaz Viana habla de “identidades de bricolage”, porque estamos constantemente tejiendo y destejiendo nuestro suelo identitario, e insiste en la necesidad de buscar “identidades que sean válidas para el futuro” en vez de “identidades esenciales”. Quizá debiéramos acatar la necesidad de identidades duras allí donde aún se reclama el mínimo de la justicia social y admitir que conforme ascendemos por la pirámide del poder conviene flexibilizar nuestro aferrar identitario. ¿Cómo sino podemos pedir a los hombres devenir mujer y a las mujeres y los hombres devenir musulmanas, precarias o pobres hasta proyectarnos en la circunstancia menos privilegiada de nuestra sociedad? ¿Cómo si no es con una identidad débil, nómada, podremos devenir vaca, cerdo y hasta devenir agua, para entender que nuestros gestos producen círculos concéntricos de afectación que se pierden más allá de nuestra percepción inmediata y son, a su vez, afectados?

Este asunto del role-taking, de ponerse en el lugar del otro, además de un concepto de la psicología, resulta central en la filosofía práctica. Lo leo en la revista Haser, en un fantástico artículo escrito por Alicia de Mingo Rodríguez, de la Universidad de Sevilla. De Mingo explica que ponerse en el lugar del otro es vital en situaciones hermenéuticas donde el sujeto racional y ético no solo ha de ejercer el privilegio de comprender el sentido común de un “nosotros”, sino que ha de ser “inquietado por lo que se refiere a la potencial insuficiencia de un role-taking no ejercitado en una esforzada práctica”. Ponerse en el lugar del otro no puede ser un fin en sí mismo ni encubrir desviaciones, perturbaciones y disensos. Esta investigadora propone que el ponerse en el lugar del otro suponga una “decepción terapéutica” o una “decepción programada” que permita perfeccionar la herramienta como una virtud, en el camino del reconocimiento del otro como un otro diferente, potencialmente disidente y conflictivo que, a su vez, puede reconocernos y que, en ningún caso, podemos suplantar ni puede suplantarnos. En su conclusión, De Mingo pone el foco en la mayor dificultad que enfrentamos a la hora de poner en práctica y perfeccionar esta virtud: no depende de la buena voluntad de uno, sino que requiere de la adquisición de cierto conocimiento expresivo.

Sin embargo, en algunas ocasiones, y en ello se constata que se trata de un problema epistémico, y no tanto de buena o mala voluntad, simplemente no se repara en que el “ponerse en lugar del Otro” debe operar contando con la capacidad expresiva del Otro mismo, es decir, que sólo puede operar eficazmente si previamente en verdad se ha aceptado y accedido a su diferencia, como tal, antes de e incluso más allá de la posibilidad del consenso”.

Audrey Lorde

 

 

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“Las que estamos fuera del círculo de la definición que esta sociedad de mujeres aceptables; las que hemos sido forjadas en las encrucijadas de las diferencias, las que somos pobres, somos lesbianas, somos negras o somos más viejas, sabemos que la supervivencia no es una habilidad académica. Es aprender cómo estar en pie sola, impopular y a veces vilipendiada, y cómo hacer causa común con esa otra gente identificada como ajena a las estructuras, con el fin de definir y buscar un mundo en el que todas nosotras podamos prosperar. Es aprender cómo coger nuestras diferencias y convertirlas en potencias. Porque las herramientas del amo no desmantelarán nunca la casa del amo. No permitirán ganarle provisionalmente a su propio juego, pero jamás nos permitirán provocar auténtico cambio. Y este hecho sólo resulta amenazador para esas mujeres que todavía definen la casa del amo como su única fuente de apoyo”.

 

El feminismo institucional se autodestruirá en 3, 2, 1…

Los libros de las maestras se han quedado mudos. Ellas mismas son zombies que hablan de un mundo que otras no reconocemos ya. Imposible reconciliar las posiciones políticas radicalmente anticapitalistas con su defensa de las democracias liberales que nos explotan. Complicado concederle voz a mujeres de otros lugares de la tierra desde la posición enunciadora que ellas ocupan.

Lo que se está gestando ya no tiene que ver ni con matar al padre ni con matar a la madre. Es una superación. Abolir el pensamiento abismal es mucho más que un genericidio, aunque tal abolición haya comenzado por los géneros. El reto está en convertirse en el otro, fundirse en el otro, ser el otro hasta que desaparezca tal. No hay el otro. No hay lo otro. Todo es uno.

Sirin Adlbi Sibai se ha atrevido a titular su libro “La cárcel del feminismo” porque el feminismo, tal y como pretenden seguir planteándolo las maestras que ocupan las cátedras y los despachos universitarios, es percibido como uno de los lugares de privilegio en los que construye la categoría “otra”. Renunciar a la categoría “otra” no es simplemente una operación retórica que alegremente nos abre una nueva temática para abrevar nuestro pensamiento. No es una ocupación de una posición y una apropiación de una voz. Es una operación material y política que empieza, a este lado, por dar un paso atrás.

Lo político es personal

Llevo meses dándole vueltas al aserto de Kate Millet (en Sexual Politics, 1970), el que llevó al debate político temas supuestamente íntimos como el cuidado, las costumbres sexuales o las tareas domésticas, resituándolos como espacios en los que se expresan relaciones de dominio, espacios de sometimiento para las mujeres. Ahora que se comienza a desdibujar este mapa de poder, con nuevas generaciones de mujeres y hombres compartiendo tareas, fluyendo entre prácticas sexuales y relacionándose con el afecto sin tantas reglas ni tensiones, siento la urgencia de voltear el mantra e insistir en que lo político es personal, es identidad, es ética, es dignidad.

No hay nada más personal que lo político. Es la piel bajo la que bombea el corazón, es la materia de la que está hecho cada horizonte y posiblemente sea también el propio destino. Lo político expresa el amor que uno tiene para sí y para los otros, la confianza que ha sabido darse o le han dado y la que merece de otros. La generosidad, la bondad y el miedo son métricas de lo político. Nadie puede esconderse de lo político, porque hasta esconderse políticamente es propio de una determinada configuración personal. El alma no está en los ojos ni en la glándula pineal, sino en el impulso político expresado en la anchura que le damos a la vida.

De vez en cuando, lo político toma la forma de voto. Y es un privilegio que esto suceda, porque significa que quien vota ejerce su ser político sin miedo, sin manipulaciones ni cálculos. Imposible saber cuántos se expresaron a través del miedo en Weimar y cuántos mostraron el monstruo político que les habitaba. ¿Va antes el miedo o el fascismo? Alguno ya predice que el temor es hoy síntoma prefascista: primero te inoculan el virus y luego, tú mismo lo exorcizas en la carne de los demás. En todo caso, lo político termina siendo muy muy personal, y el voto, un retrato fotográfico del alma. Cuanto más miro el mapa de los votos, ese gran manchurrón azul, más me digo: qué negra tenemos el alma en España, qué negra y qué pobre, qué mal nos han traído al mundo y qué poco hemos sabido entenderlo.

En plena emergencia social, con sanidad y educación desmantelándose, con el terror neoliberal del TTIP encima y un mercado laboral que ya sólo admite esclavos, muchos se refocilaron en su autosatisfacción en vez de sentir la necesidad de los otros. Mi sillón, mi día de piscina, mi ideología, mi rechazo hacia tal o cual candidato, mi enchufe debido, mi vagancia, mi pose… Toda la gama de posibilidades, desde el desprecio, la indiferencia y la dejadez hasta los variados grados de psicopatía, aparecen impresionados en el voto. Qué poco hay más personal que un voto. Apenas nada que hable mejor del tipo de mundo que cree habitar cada uno: una selva en el que los más grandes se comen a los más pequeños o un lugar en el que la prioridad de los fuertes es cuidar de los vulnerables.

Es muy triste el alma del que no sabe cuidar del otro, cuánta emoción, cuánta intensidad, cuánta vida se pierde. Los votos del miedo a perder y de la desesperación por conservar son, para mí, una expresión exacta de qué es quién. Acaso lo político no sea sólo personal sino lo único que ha de contabilizarse como realmente personal. ¿Y el miedo, el miedo que dicen que tenemos? Maquillaje. Camuflaje. Vergüenza.

Las Musas de la Transición y el landismo de Podemos

Esta muy mal visto decir y escribir que el porno industrial, como todo lo industrial, es una basura que hace caja en la violencia. Y mira que cuesta hacerse la sueca de la cara de dolor que ponen tres de cada cinco mujeres en los vídeos de porno gratuito que circulan en la web.  Ni punto de comparación con el porno en VHS de los 80, donde a lo peor podías intuir el aburrimiento. El porno de hoy, especialmente el gonzo, es una basura violenta que no está hecho a base de estrellas de Miami, sino de mujeres pobres que cobran una limosna para que les infrinjan dolor. Cada vez que escucho a una mujer blanca, autosuficiente, que se autodenomina feminista y que trabaja en el porno defender la industria con el argumento de la libertad individual (su agenda, su cuerpo, su libertad), me pregunto a quién sirve su feminismo: ¿a esas mujeres del gonzo o a sí misma? Cada una puede hacer lo que le dé la gana, pero ha de tenerlo muy claro a la hora de defender una institución, porque dentro de ella no está sola. Están las otras. Gail Dines lo explica rebién. Por favor, ved este vídeo. Es muy muy muy muy bueno. “Choice, choice, choice, choice”: la voz de pito de Dines denunciando las paradojas del ‘free choice’ se te queda grabado. Eso y los prolapsos anales recurrentes de las mujeres que trabajan en el pornoterror.

 

Todo esto viene a que se petó el acto de la Casa Morada en el que las mujeres de Podemos debatían sobre pornografía. Estaba, en plan musa de esta segunda Transición que tenemos entre manos, la tal Amarna Miller. Y no pude por menos de acordarme de la extraordinaria Susana Estrada, otra musa de otra Transición que he escuchado hace nada en un programa de radio (después del minuto 9) dejar caer que fue amante de Suárez. Qué grande, Susana, ayer y hoy. En aquel momento, con las mujeres aún llevando la copa de Soberano y las zapatillas a sus guerreros necesitados de descanso, Susana reclamó su cuerpo y su placer como suyo, además de romper con el santurronerío de la Iglesia Católica con su claridad textil y mental. En aquel momento nada tenía más sentido que enseñar las tetas, presumir de orgasmos y reivindicar la liberación sexual como primer y necesario paso de la conquista democrática. La mujer más antisistema de España se puso el Gobierno por montera. Y al tierno Alcalde de Madrid.

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Hace 40 años tenía sentido que el cambio político se encarnara en un cuerpo de mujer desnudo: la política rescataba de las garras del machismo y la iglesia católica la materia misma de las mujeres y estas, a cambio, les cedían la potencia y alegría de su libertad. La democracia sacaba a las mujeres del armario de sus hombres y estas gozaban la posibilidad de abrazar al mundo entero. Cuatro décadas después, con el cuerpo de las mujeres exprimido por el mercado de todas las maneras posibles, las mujeres necesitamos que nos devuelvan nuestro cuerpo. Necesitamos que nuestro cuerpo salga del mercado común de la democracia neoliberal. Porque si es rico, lo exprime la moda, la belleza y la cosmética hasta el vaciado total del clonado brutal. Si es pobre, se esclaviza, se coloniza, se embaraza. El cuerpo de las mujeres es el nuevo cerdo. Justo ahora que ya casi nadie hyp come cerdo. Si el cambio que viene vuelve en encarnarse metafóricamente en lo mismo que hace 40 años, ¿qué cambio es ese?

No quiero ver, no sea que se me atragante algo, la entrevista que Susana Griso le hizo a Pablo Iglesias en alguna tele. Sé de ella por un artículo estomagante que leí esta mañana. No ha sido un sorpresa. Ya venía detectando desde hacía meses este rollo de Pablo Iglesias de hablar de sexo en cuanto le dan pie, de mostrarse picaruelo (argh), de airear sus gustos y publicitar su dedicación, exclusivamente cuando le entrevista una mujer. Qué macho, ¿eh? Incluso he tenido que cambiar de emisora varias veces al escucharle halagar la belleza y la sexitud de tal o cual presentadora (arggghhhh, como si las mujeres estuvieran en el mundo para que las llamaran cordera). Tiene Pablo Iglesias en su relación con el sexo y las mujeres algo que me recuerda mucho al españolito de ojos desorbitados interpretado por el joven Alfredo Landa, una especie de Benny Hill políticamente correcto. Un rollo viejuno, como de aquello progres tristes que salían en “El disputado voto del señor Cayo”. Y me resulta muy patético verle reivindicar el sexo como si esta fuera la España de los años 70 y no el siglo XXI.

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Mientras el mundo debate la impostura de la heterosexualidad y las relaciones a dos, Pablo Iglesias sigue como Tierno Galván: “¡A follar, que el mundo se va a acabar!”. Pobres de nosotras.

El día de la marmota del 8 de marzo y otros fantasmas

Estoy preocupada por mi posición. Es una preocupación insidiosa que me lleva a la duda constante sobre lo que percibo y pienso y, como consecuencia, a cierta parálisis. Dudar es un artículo de lujo en mi profesión. Una periodista no cree en dudar, cree en que las herramientas que le han enseñado a usar producen verdad, objetividad o, en el peor de los casos, la mejor versión de la realidad. La consistencia, el rigor y la fiabilidad de los textos periodísticos dependen exclusivamente del convencimiento que la periodista tenga en que todo eso es posible. Al otro lado, la gente lo que quiere son certezas. La utilidad de los medios de comunicación, lejos de la clásica función de perro del poder, es reforzar lo que los lectores ya saben y reproducir el orden social ad infinitum.

Me reafirmo en la pobreza de mi filtro en una conversación reciente que mantengo con un amigo estimado. Hablamos del Ayuntamiento de Madrid y de sus políticas culturales, un ente al que en principio supongo el aura benéfica del que usa la retórica política que asegura devolver la cultura a la ciudadanía. Mi visión ciertamente burguesa de todo el asunto pinta de bonitos colores iniciativas como Patio Maravillas o librerías como Traficantes de Sueños, dos espacios de los que salen (por lo visto) muchas personas que hoy tienen voz a la hora de impulsar la vida cultural de Madrid desde su ayuntamiento. Mi estimado amigo, proletario cultural y cada vez más pobre, me abre los ojos a otro cuadro: el de la imposición de un concepto de “cultura” que proviene exclusivamente de universitarios con posibles, con toda la carga que ese sesgo conlleva. En los barrios, las asociaciones caen como moscas porque el Ayuntamiento de Carmena exige el pago de licencias, impuestos y tasas varias. No sólo el contenido de la cultura está en entredicho (es cultura cualquier libro impreso pero no lo es una charla de autoayuda, de cocina o macramé), sino también la posibilidad de que suceda al margen de la clase social designada para ello. La apuesta cultural de las élites progres pasa por el producto cool listo para ser deglutido por el mercado y las redes, no por una cultura que se manifiesta como red de sujeción y relación de afectos. Sometida al control administrativo, no se protege la cultura que no pasa por caja ni es detentada por los que pueden. De hecho, cuanto más pobre es un trabajador de la cultura, menos posibilidades tiene de que se escuche su discurso dentro del sistema. La condición de supervivencia en la pobreza de un proletario cultural es, precisamente, abandonar el territorio de privilegio que es la cultura.

Qué paradójica y perversa es la situación de las clases medias empobrecidas durante esta crisis: aunque hoy soy una trabajadora pobre de la cultura, con ingresos que no llegan al salario mínimo ni me permiten prescindir de la ayuda familiar, mi educación en el privilegio sólo me hace notar la injusticia de mi propia situación y me impide cuestionar la injusticia del sistema mismo. Soy una ciudadana políticamente desactivada, incapaz de percibir otra demanda que no sea la de recuperar el propio estatus. Qué bien le viene al mercado que sólo se cuestione la sobrevenida austeridad que nos impone y no su funcionamiento mismo. Paradoja añadida: qué fácil es ser vegetariano, animalista, pacifista, y qué difícil es practicar la no violencia (simbólica) cuando no has sabido o podido educarte para comprender la realidad desde una mirada que no sea la tuya. Es en este sentido que la teoría feminista es liberadora: posee las técnicas y herramientas precisas para que percibamos racional y sentimentalmente tanto el sometimiento que invisibiliza el sistema como el privilegio que nos mantiene sobre otros.

Por esta y otras recientes buenas conversaciones, y por la TFM que escribo sobre el asunto, cuestiono constantemente la manera en que me informo y trabajo. En las redes, recibo información filtrada por mí o para mí. En los textos, me sirvo de las opiniones expertas y los libros que he seleccionado yo misma. ¿Cómo no va a resultar miope todo lo que escribo si yo misma lo soy? Encuentro que mi práctica profesional ha estado dirigida por la tendencia mental a cobijarse en las ideas que nos refuerzan y desechar las que nos retan: la realidad, explicada para unas pocas como yo. Estas dudas sobre el propio filtro se suman a ciertas condiciones que dificultan aún más la tarea de construir un relato más o menos justo sobre los acontecimientos. Por un lado, resulta cada vez más complejo desentrañar las líneas-fuerza mediante las que el poder nos doblega: la red de intereses al fondo del cuadro resulta invisible o se invisibiliza. Además, nuestro interlocutor, el-otro-lector, ya no es una como una misma, sino que se ha convertido en un ente diverso y multifacético, aunque las instancias de representación no quieran aún enterarse de ello. Por otro, cada vez es más raro que los periodistas salgamos de la redacción o de la habitación para escribir nuestros textos. Nos falta el input de la realidad, lo resolvemos todo por teléfono, por mail o por Skype. En la calle, el azar se encarga de romper los márgenes del propio filtro y deja pasar la mirada del vecino, el policía o una que pasaba por allí. Cocinados desde la mesa, los textos terminan tan filtrados que apenas llegan a sucedáneo insípido: todos decimos lo mismo todo el rato. En los peores casos no se trata ya de encontrarse las mismas ideas y opiniones una y otra vez, sino de leer directamente traducciones de artículos cocinados en otros medios. Todos los días leo en las webs españolas de información artículos de The Guardian, Independent, New York Times, The Atlantic, Salon y similares.

“La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia mediante el uso del lenguaje”, escribió Wittgenstein. Viene al caso porque quería escribir no sobre mi frustración profesional sino acerca de dos conceptos manejados por filósofos contemporáneos que me han servido para poner un poco de distancia crítica tanto en mi consumo de medios como con mi práctica periodística. Me han ayudado, por así decirlo, a desencantarme de los textos (los que vendo y los que me vendo) y a verles las trampas. Son fallas, grietas o, directamente, agujeros negros, que tienen que ver con la creciente polarización y fomento del conflicto por parte de los medios para vender más. El falso enfrentamiento y la viralidad que este produce hacen creer al público que se les presenta un dilema, cuando en realidad no existe tal. Un buen ejemplo son los distintos “escándalos” que jalonan la gestión de la concejalía de cultura madrileña (de los Reyes Magos a los titiriteros), oportunos trampantojos de una discusión mediática acerca del elitismo con piel de oveja de su pensar general. En el estudio “Manufactoring Conflic? How Journalists Intervene in the Conflict Frame Building Process”, realizado por Guus Bartholomé, Sophie Lecheler y Claes de Vreese, de la Universidad de Holanda, se confirma el papel de los periodistas como perpetradores necesarios de esta ficción de guerra sorda que, en realidad, eclipsa la auténtica guerra que se libra en otros lugares. Los periodistas preferimos el cómodo ejercicio de comentar la retórica de los políticos y los movimientos partidistas, tan proclive a los clics del público, que poner el foco en los asuntos y espacios donde se producen los roces y han de intercambiarse necesariamente ideas y valores.

El primero de estos conceptos que pueden ayudar a desbrozar la maraña de intereses en los textos periodísticos es “liminalidad”, un término que no había leído en mi vida y que me llegó primero desde la teoría poscolonial y luego desde la antropología cultural. En definición no especializada, significa “umbral”, viene del latín “limen” (¿amalgama? ¿membrana?) y evoca la ambigüedad, la desorientación, la indeterminación. El diccionario antropológico lo presenta como “el estado ambiguo del ser entre estados de ser”. Es interesante saber de la génesis académica de esta palabra para darse cuen de cómo avanza la ciencia social, cómo los nuevos investigadores retoman o reformulan o emprenden a partir de sus maestros (cómo me cuesta, acostumbrada a valerme de lo último que pillo, entrar por este aro de leer la tradición). El inventor de “liminalidad” fue el etnógrafo de origen alemán fundador de la etnografía francesa Arnold van Gennep (1873-1957). En su libro más famoso, “Los ritos de paso” (1909), señalaba las tres fases que caracterizan cualquier rito de este tipo, preliminal, liminal y postliminal, en un proceso de reajuste imbricado en el corazón del cambio social de cualquier grupo humano. Van Gennep incidía en que el progreso de un iniciado de un estatus a otro gracias a un rito de paso no es abrupto, sino que requiere de ese intermedio que llama “liminalidad”.

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Víctor Turner (1920-1983), un antropólogo escocés que estudió los ritos de la tribu ndembu de Zambia, retomó este concepto de “liminal” en su libro “El proceso ritual” (1967). Turner aseveró que el estado liminal no era simplemente un momento crepuscular en las transformaciones rituales, sino también un periodo de poder especial y peligroso, que tenía que ser restringido y canalizado para proteger el orden social. En esta fase, el sujeto (imaginemos a un futuro jefe de la tribu que va a ser instituido como tal) es marginado del grupo y despojado de los atributos de su posición primigenia, sin llegar aún a poseer los que le corresponden como jefe. Estamos en una especie de limbo en el que no funcionan las leyes, las costumbres, las convenciones o el ceremonial. Lo habitual es que las personas en este estado sean despojados de vestimenta para mostrar su humildad y ausencia de estatus, propiedad o rol y se comporten de manera pasiva a la hora de aceptar cualquier castigo, al que se someten sin queja. Han de ser reducidos a una especie de uniformidad para ser a continuación revestidos de sus nuevos poderes. Estamos fuera del tiempo y fuera de la estructura social: en la frontera.

[Por cierto: si alguna jubilada del sistema productivo como yo está leyendo estas líneas, le recomiendo el capítulo que adjunto a continuación del libro de Turner sobre los símbolos. Su análisis del rito al que se somete a las jóvenes casaderas ndembu muestra la extraordinaria riqueza simbólica de la cultura de esta tribu de Zambia: es una belleza. Te hace dudar muy mucho de la supuesta superioridad cultural con la que hoy se comporta la tribu occidental. Aquí va el link.

Vuelvo a encontrarme con la liminalidad en los textos de Homi Bhabha, figura central de la crítica poscolonial junto con Edward Said y Gayatri Spivak y autor en los 90 de “El lugar de la cultura” y “Narrando la nación”. Bhabha y sus colegas tratan de deconstruir las formas textuales mediante las que se lee al otro colonial, al salvaje, al aborigen, al indio, al negro. Se preguntan cómo se produce el conocimiento sobre estos seres humanos etiquetados como distintos, para desvelar las historias distorsionadas que circulan como Historia y poner sobre la mesa su trascendencia a la hora de configurar saberes académicos que circulan en un solo sentido: del centro a la periferia, sin camino de vuelta. Hoy no se puede entender la realidad ni la producción cultural ni artística sin mínimas nociones de teoría poscolonial. Por suerte, las tesis que deambulan por internet nos permiten enterarnos de estos asuntos en una extensión y lenguaje asequibles. En “Multiculturalismo y crítica poscolonial: la diáspora artística latinoamericana 1990-2000”, de Elizabeth Marín Hernández, doctoranda de la Universidad de Barcelona, encontramos un capítulo que puede servir para iniciarse en los misterios de la mirada poscolonial. Este es el link

Bhabha elabora varios conceptos críticos a la hora de desentrañar el discurso colonial: la ambivalencia, el estereotipo como fetiche, el mimetismo y la hibridación. La hibridación es el resultado de la constante negociación de valores que se produce en los lugares de frontera. No hay, por tanto, esencias puras, sino un proceso constante de llegar a ser. A los críticos de la teoría poscolonial les interesa mucho este espacio liminal, estos “in between’ donde colono y colonizado negocian constantemente sus posiciones e identidades: si los estudios culturales ‘imperiales’ colocaban el corazón de una comunidad, el lugar de sus esencias identitarias, en el centro del territorio, Bhabha los descentra hacia los márgenes, pues es allí donde esas esencias son retadas, mordidas, cuestionadas y subastadas en las interacciones entre comunidades distintas. La nación y la identidad se elabora en espacios liminales, en las fronteras, en lo indeterminado. Allí están cobrándose los sentidos y alcanzándose los significados.

Al concepto de liminalidad como lugar peligroso y fronterizo, un lugar periférico y poco presente en los textos, quiero sumarle la defensa del disenso que hace el filósofo Jacques Rancière (Argel, 1940), del que he leído “El viraje ético de la estética y la política”. Se trata de una conferencia dictada en 2005 en la Universidad de Artes y Ciencias Sociales de Santiago de Chile, en la que el autor desvela la función de la ética como práctica aniquiladora del disenso, de la discusión de pareceres y de la convivencia con la diversidad. La ética no como juicio moral sobre las operaciones del arte o las acciones de la política, sino como lejía que borra la distinción entre el ser y el deber ser, entre el hecho y el derecho. El consenso que busca la “comunidad política despolitizada” no deja espacio para los otros e identifica disenso con violencia, razón que justifica el uso de otra violencia mayor, estatal, justificada por la ética del consenso. En su análisis, esta ética perversa del consenso se manifiesta en dos formas aún inexpugnables en la conversación de los medios: el humanitarismo y la “justicia infinita” que lucha contra el terrorismo. El viraje ético no sólo es el apaciguamiento del disenso en el orden consensual, sino la demonización de dichos disensos.

La comunidad política es, así, tendencialmente transformada en comunidad ética, es decir, en comunidad de un solo pueblo, donde todo el mundo supuestamente cuenta. Esta cuenta choca solamente con un resto problemático, al que denomina excluido. Pero hay dos maneras de plantear la exclusión misma. En la comunidad política, el excluido es un actor conflictivo, que se hace incluir como sujeto suplementario, portador de un derecho no reconocido o testigo de la injusticia del derecho existente. En cambio, en la comunidad ética, este suplemento ya no tiene lugar de ser, porque todo el mundo esta incluido. El excluido, entonces, no tiene estatuto. Por un lado, es simplemente el enfermo, el retardado, a quien la comunidad debe tender una mano que lo socorre. Por otro lado, se convierte en el otro radical, aquel que nada separa de la comunidad, salvo el simple hecho de ser extranjero en ella, y que por tanto la amenaza al mismo tiempo en cada uno de nosotros. La comunidad nacional despolitizada se constituye, entonces, en la duplicidad entre el servicio social de proximidad y el rechazo absoluto del otro”.

Con estas herramientas en mente, la liminalidad y el disenso, resulta mucho más fácil realizar una mirada crítica a los textos periodísticos y desactivar los trampantojos que buscan envolvernos en su ficción de conflicto y falso progreso. Por ejemplo, la llamada celebración del 8 de marzo: ¿dónde podemos fijar los espacios-frontera donde encontramos ese disenso, el flujo de pareceres encontrados, el roce de posturas, vistos los conflictos que nos muestran hoy los medios? ¿En la censura por parte de Facebook de la promoción de un libro sobre masturbación femenina? (Sigo dándole vueltas a cómo la media-macho se ha apresurado a aprovechar la oportunidad de hablar del tema -mujer y cuerpo les pone siempre- y a las instancias que lo han ignorado) ¿En los textos y carteles machistas que se lanzan al ruedo público todos los años? ¿En el enésimo recuento de las violencias que no se atreve a exponer la violencia de las instrucciones de la feminidad (el “silencio administrativo” de la media acerca del régimen de la heterosexualidad también es graciosísimo)? ¿En los relatos de manifestaciones y reuniones de mujeres que claman por el aceptadísimo gap salarial? No parece que sean estos lugares de disenso sino de consenso general… Y, sin embargo, son los que llenan año tras año los contenidos de “celebración” del “Día de la Mujer”, sin apenas moverse un paso más allá ni acá. El 8 de marzo está más muerto que muerto, a efectos mediáticos. Es otro corta-pega más. Ha sido deglutido por el sistema de la misma manera que deglutió lo eco y deglutirá el animalismo: eliminando cualquier traza de subversión que implique cuestionar el régimen de poder y de representación. Seguimos enredadas en el cuerpo (qué bien le viene esto a todo el mundo), como si este no se hubiera disuelto ya en un continuo biológicamente diverso. Seguimos otorgando el estatus de la interlocución a los machistas, como si fuera ese camino ya trillado el único que quisiéramos o supiéramos andar. Usamos los medios como plataforma de queja, de exorcismo anual del malestar de las de siempre (entre las que me incluyo), hurtando ese espacio a la visibilidad de las mujeres en tierra de nadie: las viejas, las locas, las pobres, las prostitutas, las cuidadoras, las migrantes, las enfermas, las sin techo, las explotadas (¡arriba esas Kellys!)… Qué oportuno que los discursos del poder se afanen por convencernos de que nosotras también podemos “asaltar los cielos” (todos esos reportajes sobre mujeres ejecutivas y lideresas en el Ibex 35: basta ya), en vez de crear y narrar nuestro propio cielo sin necesidad de asaltos, techos, fronteras, muros, verjas.

Desalojar el disenso y ocultar los espacios de liminalidad (los márgenes) está hoy en la agenda de todos los medios de comunicación, necesitados como están de los clics de una mayoría que se busca a sí misma en los textos. Las víctimas y las representadas coinciden a mayor gloria de la caja mediática. Dice RancièreLo que sucede ahora en Europa –lo que llamamos un consenso– es que estamos configurando lo real extrañamente como algo de lo cual no se puede escapar. Todo es visible, claro y no se puede hacer otra cosa salvo lo que hacen nuestros gobiernos. Por supuesto, pienso que hay una lucha muy importante para romper con el monopolio de la descripción del mundo. Ciertamente la filosofía y el arte pueden funcionar en eso si la gente quiere usarlos para reconfigurar la inteligibilidad del mundo vivido. De todos modos, creo que deben ser modestos. Si quieren ser eficientes, los artistas y los filósofos deben ser conscientes de los límites de lo que pueden hacer”.