Categoría: Política

“Volveremos a la Edad Media, cuando los ricos vivían dentro de las murallas y los pobres solo entraban para trabajar”.

Por fin he encontrado el tiempo de transcribir toda la conversación que mantuve con Sayak Valencia, filósofa mexicana de la frontera, cuír y transfeminista, a finales del año pasado. Se publicó parcialmente en noviembre de 2018 en Ctxt, pero la verdad es que se quedaron muchísimas cosas por decir, cosas que interrumpen el flujo anestésico de nuestro régimen de verdad (que es uno de los objetivos de Valencia). Creo que dejarse afectar por su pensamiento puede revitalizar los proyectos de investigación que desarrollamos en los posgrados de manera a veces burocrática. Nos permite derrumbar los muros imaginarios de nuestros contextos, mucho más conectados con lo que sucede al otro lado del Atlántico de lo que imaginamos. Pido disculpas por zonas poco claras en el discurso de la filósofa: su discurso es como un río de ideas que confluyen y se conectan y cuesta mucho encauzarlo en la versión escrita, necesariamente más pobre sin sus silencios y gestos. Espero no haber traicionado en ningún momento el sentido de lo que quería trasladar.

Puedes leer la versión corta de la entrevista aquí.

O atreverte con la larga a continuación. Muy larga.

[Disculpas por adelantado por los errores de edición]. 

 

Sayak Valencia (Tijuana, 1980) es filósofa, poeta, ensayista, impulsora del primer manifiesto transfeminista elaborado en España y profesora e investigadora titular en el Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte en Tijuana. En Capitalismo gore (Melusina), Premio Estado Crítico 2010 al mejor ensayo, expuso cómo la producción de violencia se ha convertido en el eje vertebrador del sistema político, económico y cultural mexicano, un país que hoy atraviesa la época más sangrienta de su historia: al menos 85 personas han muerto asesinadas cada día en el último año. Su quehacer sigue centrado hoy en cómo la necropolítica trabaja para el proyecto neoliberal global en una escalada distópica glocal, que requiere cada vez más efectividad y rapidez a la hora de elaborar herramientas conceptuales que nos permitan nombrarla, pensarla e intentar desactivarla. Su visita al Instituto Crítico de Desaprendizaje de La Vorágine (Santander) dejó un mensaje inquietante: las lógicas que se han ensayado en el laboratorio político de la frontera mexicana viajan ya al mundo rico. Nos advirtió: “Vengo del pasado para decirles lo que les va a suceder”.

¿Qué papel juega Tijuana en su producción filosófica, política y artística?

Es el centro neurálgico de mi pensamiento, aunque sin esencializarlo. Es cierto que Tijuana, como lugar fronterizo, produce lazos fronterizos en el pensamiento. Pero no es simplemente un lugar de abstracción. No es solo que lea a las pensadoras chicanas, sobre todo a Chela Sandoval pero también a Gloria Andalzúa, Cherry Moraga y otras. Ni que la descripción de las condiciones de contradicción entre el primer y el tercer mundo (uso esta nomenclatura incómoda porque sí creo que hay un desfase importante de la distribución material entre ambos) permita ver que hay un mundo por medio que no existe y, entonces, tenga una intención de crear puentes discursivos, políticos y de otro tipo. Tijuana, como frontera compleja y cruda, impide cualquier romantización o glamurización. Estoy en una relación afectiva con el espacio fronterizo, en una relación de afectación compleja y contradictoria. No celebro las fronteras solo porque lo son, porque existe una hibridación de cuestiones o pasan cosas distintas a las que ocurren en lugares más hegemónicos. Simplemente nos tocó esta precisa convergencia, esta distopía desde la que puedo ver muchos lugares y comprender ciertas convergencias. El lugar es messtizo [un juego de palabras con mestizo y mess, caos, desorden, en inglés] y eso ayuda a pensar cosas que, en principio, son imposibles de pensar, pero que aquí cristalizan en la realidad: aquí ocurre lo que no puede ocurrir donde la certidumbre y el régimen de verdad aún promete cosas. Esta frontera es un laboratorio neocolonial que está constantemente reinventándose debido a los asedios neoliberales: lo hizo para satisfacer las necesidades de alcohol en la ley seca; luego las de juego y mujeres del turismo estadounidense y más tarde acogió la irrupción de las maquilas. Tijuana es una ciudad ultraneoliberal pero también una ciudad de emigrantes, cosa que ha enriquecido mucho las gramáticas de interpretación, hasta el punto de que no podemos afirmar ningún nacionalismo. En todo caso, cierto chovinismo en cuanto al propio Tijuana. Pero, ya te digo, sin ningún regocijo. Aceptas que, además de los lugares cosméticamente neoliberales, también existen distopías como Tijuana, el garaje de San Diego. Y también que, para interpretar la extrañeza en la que vives completamente imbuida, tienes que hablar lenguas extrañas. Esta habla está escribiendo cosas que ustedes aún no están viviendo o que están ya viviendo pero aún no nombran. Entonces, Tijuana es un lugar de enunciación de cosas que son imposibles de nombrar en otros contextos.

¿Por qué vino a España?

Mi relación con España nunca fue cercana. Tenía un gran deseo de estar lejos de lo conocido, de iniciar una aventura. Me gusta mucho aventurarme, ver qué más hay, un impulso que por otro lado es un movimiento muy fronterizo, pues la cuestión de la migración te lleva a desplazarte. Además, quería estudiar un posgrado pero no en Estados Unidos, porque la formación en filosofía es muy pragmática y, por otro lado, no tenía dinero para estudiar allí. Así que vine a Europa a buscar posgrados: primero fui a París y luego estuve tres meses en Alemania. Acudí a todos los lugares de pensamiento pero sentí que, de alguna manera, iba a tener que estandarizar mi pensamiento para participar en la conversación y yo lo que quería era hacer filosofía, no repetir citas de Kant, de Hegel o de Foucault. A mí lo que me interesa es proponer taxonomías, un sistema de pensamiento, no hacer el comentario del comentario del comentario. Cuando llegué a España, donde el clima era mucho mejor, hice una ruta de arte –me interesa mucho el medievo, seguramente porque no sigo patrones fijos de interpretación y es una época en la que puedes ir a contrapelo, como por la puerta de atrás– y terminé conquistada por Madrid. Yo no sentía devoción ninguna por el reino de España, pero fue muy amable el recibimiento, encontré muchas afinidades afectivas. En la manera de gritar, de ser tan expresivos reconocí la manera de hablar de mi padre, que además acababa de morir en ese momento. Me di cuenta de que la gente no estaba enfadada, simplemente hablaban así, algo que en México resulta muy raro. Comencé a entender dinámicas como la relación de mi padre con su propia familia española (mientras vivió nunca supe cómo había llegado mi padre a México, pero luego conocí a su familia y entendí). Empecé a viajar por todo el estado y a conocer su diversidad y me enamoró la politización que existe en los distintos territorios, cómo lo político no tiene que ver exclusivamente con los partidos, sino con organizaciones de base, con el feminismo… El feminismo que yo conocía en México no me llegaba del todo, el chicano un poco más, pero aquí encontré otros feminismos que me permitieron realizar una triangulación de saberes.

¿Y la vuelta? ¿Fue querida?

Sí, fue una elección y una posición política. México D.F. es una plataforma importante para muchas cosas y voy a menudo, pero sentí que mi pensamiento solo tenía sentido, solo podía aportar algo, en la frontera. También quise devolverle un poco a la ciudad, que nos ha dado muchas cosas, no solo mala fama, sangre y tiros, sino una forma de percepción que es singular. Para mí volver a Tijuana siempre es una alegría y es raro pensar que ahí se puede ser feliz, pero siempre pensé que si volvía a México, sería allí y no a otros sitio. Obviamente también se presentó la oportunidad laboral –somos jornaleros del conocimiento, somos mercenarios del capitalismo y vamos donde haya trabajo–, pero sí quería volver porque Tijuana me parece muy nutritiva en muchos sentidos y muy distópica.

¿Cómo ha evolucionado la frontera en estos últimos años?

En estos últimos cinco años la frontera en sí no ha cambiado, pero sí se ha acelerado: todo sucede de una manera muy veloz. Tanto, que en ella podemos ver lo que sucederá en otros lugares en los próximos años. La migración se ha complejizado, desborda la deportación, y ha convertido Tijuana en un campo de concentración al aire libre. Ha sido muy importante la deportación masiva de personas que inició la administración Obama: su gobierno fue el que más personas ha expulsado de Estados Unidos en toda la historia. Incluso se atrevió con los veteranos, hasta aquel momento intocables, difícilmente descartables por su condición de hombres y héroes de guerra. Sobre todo entre los años 2010 y 2012 llegó una cantidad impresionante de gente que liberaban de la prisiones y arrojaban a México, personas no latinoamericanas sino asiáticas, árabes, que no sabían dónde estaban y que se veían obligadas a adaptarse o desaparecían. En 2016 llegaron 30.000 haitianos: habían huido a Brasil tras el terremoto de 2010 pero allí no encontraron trabajo y esperaban entrar en Estados Unidos, pero ganó Trump y cerró la frontera. El encuentro de estas personas con los deportados fue extremadamente abrumador y triste, porque aunque la gente está acostumbrada a no ver a los migrantes son ya tantos que es imposible ignorarlos. Funciona la diferencia pigmentocrática de la estructura colonial: los centroamericanos, al ser fenotípicamente iguales a nosotros, o ni les ven o, si están racializados hacia lo indígena, les tratan peor. Y junto a los deportados y a los haitianos confluye la droga, un asistencialismo religioso muy extraño, que chantajea a la gente por un plato de comida, muchas desapariciones de mujeres, que son capturadas para el tráfico sexual, y de hombres, reclutados como sicatorios de bajo coste o para los escuadrones de guerra. La frontera se reconfigura con la aparición de los haitianos: fue como si llegara un barco esclavista, pero pagado por ellos mismos. Salió a relucir el racismo de los mexicanos hacia personas en extrema vulnerabilidad, y estas representaron además un desafío: la gente no sabía cómo manejarlos y todo se volvió muy incómodo. La conmoción que supusieron estuvo muy bien, porque la gente vive anestesiada y ha asumido además la aceptación de estereotipos muy groseros, como esta figura del negro festivo que existe en el guión colonial. Su pretensión de que se comporten como dice tal guión tiene que ver con que los hemos ignorado tanto tiempo que ya no sabemos cómo son. Pues mira: son complejos, multidimensionales y no van a hacer el payaso porque tú quieras. La dignidad de las comunidades migrantes haitianas, los negros o mulatos que se negaron a trabajar en según qué condiciones, porque la mayoría tenían un capital social y cultural de clase media (médicos, profesores…), fue como te decía un desafío. Ellos devinieron minoritarios, lo cual supone un choque cultural muy fuerte, y hasta tuvieron que aprender un idioma, pues la mayoría hablaba francés, pero en cuanto comenzaron a comunicarse activaron redes de apoyo. Lo que nos dijo en ese momento tan tenso la frontera fue que lo predictivo puede tener cierto alcance, pero de repente sucede un acontecimiento como este, la llegada de 30.000 haitianos, que colapsa sus lógicas y la frontera tiene que reconfigurarse en torno al conflicto y la negociación. Estas personas están ahí: no puedes no verlas como ya había pasado con los centroamericanos, a los que se dejaba morir. Por eso la presencia de los haitianos supuso un revulsivo. Lo que sí es predictivo es el muro que quiere construir Trump. Sería el tercero que tenemos, con lo que él solo quiere tener uno más con su firma. Sin embargo, es importante cómo este muro conecta con el proyecto de reamurallar Europa y los lugares de riqueza. El muro de Trump va a dar el pistoletazo de salida para la normalización de este reamurallamiento de los mundos. De hecho, leí hace un tiempo que en una cumbre d eun organismo occidental se había hablado ya de volver a construir ciudades amuralladas como en el medievo. Lo que me dice la construcción de nuevos muros, en Albania, en Europa del Este, la valla en Melilla, es que cuando Trump consiga levantar su muro fortificado va a dar permiso, va a alentar y efectuar un efecto llamada a otros gobiernos para que levanten sus propios muros en sus fronteras. Volveremos a la Edad Media, cuando los ricos vivían dentro de las murallas y los pobres solo entraban para trabajar: vivían y morían fuera de ellas. Entramos en un momento no solo neofeudal y neocolonial sino glotaritario, y creo que Trump es solo una ficha: se están moviendo estructuras mucho más fuertes. El sistema necesita un muñeco al que odiar y este es el bufón perfecto, porque mientras le miramos las estructuras políticas estadounidenses van abriendo los márgenes de lo que consideramos tolerable hacia el conservadurismo de una manera insoportable: como Trump está en delirio absoluto, cualquier cosa que no sea delirante pero que siga siendo ultrafacha se va a aceptar. Creo que existe una estrategia política muy bien planeada que nos lleva a la remurificación del mundo y a una remurificación intramuros también en las ciudades contemporáneas.

¿Qué es el glotaritarismo?

Es un concepto que estoy trabajando para hablar de totalitarismos localizados en regiones concretas. El glotaritarismo sería la forma más acabada de neoliberalismo, donde el banco mundial o cualquier institución de ese tipo pasa a gerenciar todos los espacios. Sería algo muy cercano al gobierno total, la obra total o Gesamtkunstwerk de la que hablaba Wagner y que era el objetivo político final de los nazis: un poder global que decidiría el grado distinto de vulnerabilidad que sufrirían las poblaciones, controladas por tiranos locales. En el glotaritarismo, los regímenes de control jurídico y las economías son globales, pero la distopía es local: puede ser muy necropolítica y masacrar a las poblaciones o anestesiarlas masivamente, compartiendo la axiología del poder totalitario.

Las expulsiones de los territorios, también los urbanos, que disecciona Saskia Sassen encajan perfectamente en ese marco.

No te dejan habitar porque habitar significa construir comunidad y las comunidades se rebelan. Pienso en lugares como Santiago de Chile, donde la gente vive en adosados a las afueras y tiene que pagar para usar la carretera que les permite transitar por la ciudad. No son vías públicas, así que si no tienen dinero ni coche para transitar es imposible moverse. Parece un argumento de “Black Mirror”, pero en realidad tendríamos que decir “White Mirror”, pues es expresión de las lógicas imperiales de la blanquitud. Leí que en China están quitando el pasaporte a las personas que no tienen capital: de nuevo, si no tienes dinero no puedes desplazarte a según qué lugares. La tarea predictiva del dispositivo cultural de las series es pedagógica, es adiestradora, igual que antes lo fue el cine. Te lo cuentan porque ya lo están haciendo. Te adiestran, te enseñan cómo va a funcionar y te tranquilizan con la anestesia consustancial a la mediación de la ficción. Es como un destino manifiesto inevitable.

Por eso necesitamos crear ficciones de resistencia, de esperanza, que no nos sometan.

Y pensar lo impensable, porque la racionalidad, el deseo de verosimilitud y el régimen de verdad es muy pequeño a veces y solo nos queda la literatura o la ficción donde pueden producirse las ficciones políticas, esas que, como dice Preciado, se vuelven carne. También lo contrasto con lo que ha sucedido durante mucho tiempo en Latinoamérica, donde parece que no tenemos grandes filósofos solo porque no están legitimados por las academias europeas. Sin embargo, sí existen grandes pensadores, escritores y escritoras que han hecho un gran trabajo en torno a la política y la comunidad, sobre todo a través de la literatura, un lenguaje que sí está disponible para nosotros. Nosotros no podemos pensar, pero sí podemos narrar, y eso ha subvertido mucho las maneras de vinculación social a través del arte. En Latinoamérica sabemos muy bien que la literatura puede ser muy política sin ser panfletaria o declaradamente partidista, pero eso no se hace discurso sino que ya es una pedagogía que se da por sentada. Creo que hay un potencia muy fuerte en la idea de poder crear estas ficciones que son contranarrativas o intervenciones visuales contraofensivas. Digamos, intermitencias.

Que exigen interrumpir el estado anestésico y posicionarte.

Tiene que posicionarte porque la filosofía si no es política, oculta sus intenciones políticas y justifica sus proyectos imperiales. Con Hegel y Marx ya funcionaban la colonias, pero no se daban por enterados o se limitaban a hacer un guiño. El no posicionamiento es síntoma de complicidad, aunque no sea directa. En este sentido, las mujeres han hecho muchísimas rupturas en filosofía. La cuestión es cómo ellos se han ido apropiando de sus ideas para no reconocerles el trabajo y minusvalorarlas como pensadoras o politólogas pero no estrictamente filósofas. Me cuesta mucho entender cosas como que un estudiante se empeñe en afirmar que el concepto de banalidad del mal, obra como todos sabemos de Hannah Arendt, fue mencionado antes por Kant en una nota a pie de página de no sé qué libro. Ese esfuerzo para no reconocer el trabajo de las filósofas siempre me sorprende. ¿Tan poco se respeta el trabajo de las filósofas que nos permitimos negarlo buscando una nota de un tratado de un filósofo que dice lo mismo de manera periférica?

Hablemos pues de uno de los conceptos centrales de su trabajo filosófico: el capitalismo gore. ¿Cómo funciona hoy?

La lógica es distinta a la de hace ocho o diez años porque la frontera es un lugar muy veloz y cuando una quiere aprehender un fenómeno que está sucediendo, este ya se está desintegrando. Mi teoría sostiene que el capitalismo es gore: se alimenta de sangre. Si Marx decía que todo lo sólido se desvanece en el aire, hoy podríamos afirmar más bien que todo lo sólido se edifica sobre sangre. Capitalismo gore describe una lógica muy predatoria donde la muerte y el asesinato se vuelven formas de trabajo, de supervivencia y de restitución simbólica para ciertas poblaciones sujetas a una precarización laboral constante y estimuladas por una lógica de hiperconsumo que no pueden satisfacer: jamás podrán comprar las cosas que les publicitan. Paralelamente, existen unas empresas o necroempresas que, en su momento, prometían grandes beneficios a quien se incorporara a sus filas. Surge el proletariado gore y, luego, el precariado gore, porque también se ha flexibilizado el trabajo de muerte y cada vez pagan menos. En principio aseguraba ingresos importantes, pero ahora hay que matar a destajo para ganar. Además, ya no es una economía que se circunscribe al crimen organizado o las drogas, sino que se ha diversificado y se ofrece a otros sectores, como el de seguridad o el de la venta de recursos minerales. Sin embargo, los sicarios no solo buscan un salario, sino que obedecen de manera vicaria las lógicas del neoliberalismo (ser exitosos y cumplir con toda la fantasía de consumo) y el mandato nacional de machismo, donde el macho es aquel que desprecia la vida de los demás, tiene fuerza, desafía el peligro y se juega la vida porque esta no vale nada, como dice la canción más emblemática de México que, además, se llama “El Rey”. Esta lógica de machismo estructurado y estructurante de la masculinidad en México, donde la muerte es una herramienta de honor y prestigio, aunado a esta economía de la muerte y a las demandas neoliberales que cristalizan en el crimen organizado crea una bomba molotov. El capitalismo gore no es simplemente una economía criminal, sino que refuerza ciertas lógicas y coreografías sociales en torno al género y al machismo. La aportación del capitalismo gore no es simplemente describir la predación del neoliberalismo, sino cómo se conjunta con lógicas coloniales de subhumanización de ciertas poblaciones y cristaliza en un sujeto masculino que tiene que engarzarse en esas lógicas para volverse moderno, civilizado, proveedor. Le digo a eso narcomodernidad, pues también existe cierta exorcización de la raza: el dinero blanquea. Otro aspecto del capitalismo gore es su uso predatorio de los cuerpos, con una violencia especialmente espectacular sobre el cuerpo de las mujeres, donde el tráfico humano se convierte en nicho de mercado de la economía subsumida que mantiene a la economía formal. Esa violencia está, además, cosmetizada y estetizada, pues no solo es un lugar de trabajo, sino un espacio de socialización, de consumo y de construcción de un imaginario cultural vinculado a la normalización de la muerte. Ahora bien: en los últimos diez años podríamos hablar ya más de precariado gore que de proletariado, porque también se ha flexibilizado el trabajo de muerte y cada vez se paga peor. Si al principio era un trabajo con ingresos importantes, ahora hay que matar a destajo para ganar algo de dinero. Ya no estamos ante una economía del crimen o del trasiego de drogas, sino de un sector que se ha diversificado y se ofrece a otros sectores como uns servicio más: lo encontramos en la popularización de la extorsión, en los servicios de seguridad, en el negocio de venta de recursos minerales…

La creciente precarización en las industrias gore, ¿compensa el escaso salario con un mayor peso de lo simbólico?

Existe una especie de necromarketing. Ahora estoy trabajando en cómo el capitalismo gore no se limita a la producción material de la muerte, sino que también produce imaginarios simbólicos en torno a la normalización de la violencia, como pactos visuales que se hacen por su normalización y que se distribuyen no solo entre los sectores aspiracionales del crimen organizado, sino entre las clases medias y altas. En series como Narcos o Sense 8 se ponen en juego iconografías del crimen organizado y la muerte que normalizan la masculinidad para la violencia. Se trata de una vuelta a estas masculinidades guerreras del hombre que se hace a sí mismo, como vemos por ejemplo en Breaking Bad, una serie de culto, o Fariña. Para estos hombres, una forma de exorcizar la precariedad y la desvinculación emocional tiene que ver con el despliegue de fuerza, de violencia, con convertirse en una máquina de guerra.

¿Cómo conectas colonialismo, colonialidad y capitalismo gore?

La figura que utilizo es la de la necropolítica del filosofo Achille Mmbe, que habla de la gestión de la vida y de las poblaciones a través de la política de la muerte o la masacre. El colonialismo funciona de esa manera: gobernaba las colonias a través de la fuerza y la aniquilación. Al principio la aniquilación era absoluta, de ahí la importancia de los esclavos. Pero el colonialismo y el capitalismo gore están muy vinculados porque el capitalismo gore utiliza la violencia y la muerte como herramienta de empoderamiento y como una vía de enriquecimiento. El Capitalismo Gore sería la convergencia entre las lógicas actualizadas de lo colonial, de neocolonialismo y del neofeudalismo, que se intersectan en lo fronterizo, como un neocolonialismo 2.0 donde racialización, clase, género, sexualidad y frontera hacen un caldo de cultivo que actualiza las lógicas coloniales en una región específica fronteriza y en una historicidad también específica en un país como México. Hay una línea muy directa entre el Capitalismo Gore y la necropolítica que está instaurada en el orden colonial que se sigue actualizando con imaginarios políticos, sociales y culturales.

Volvamos a esa conexión entre masculinidad y el estado-nación: desafía la percepción contemporánea de la igualdad formal sostenida por las democracias neoliberales occidentales.

Estoy trabajando en la masculinidad como proyecto necropolítico no solo en México, sino desde la perspectiva de que el estado mismo es masculino. Dependiendo de los contextos históricos y sociales, podríamos vincular la producción de masculinidad directamente con el estado. Si observamos la justicia patriarcal de la que están siendo objeto las mujeres en este país, sí creo que podríamos pensar el estado como patriarcal en el sentido de que la justicia solo se reparte hacia la masculinidad. También podríamos hablar de la producción del ciudadano como un minisoberano que es parte importante del encumbramiento del los estados-nación y de la idea de las democracias y las repúblicas, pero que como piedra angular tiene la racionalidad sexopolítica de la masculinidad y su capacidad para otorgar muerte o gestionar otras poblaciones a través de la violencia. Textos muy importantes como El contrato sexual (1988), de Carol Pateman, ya habla de la producción de las fratrías en el siglo XVIII, de cómo el estado es masculinista y de que la figura del ciudadano no es sinónimo de humanidad sino una declaración formal sobre quién tiene la potestad sobre el gobierno y la legislación de los cuerpos. Eso no significa que el estado no incluya a mujeres: estas pueden ser parte de un estado fundamentalmente necropatriarcal o patriarcal. Tendríamos que trabajar mucho en las especificidades, pero creo que podríamos hablar de un régimen de género transnacional global, quizá con hegemonías regionales distintivas, pero en las que la figura del empresario, el gerente y el hombre empoderado económicamente sí es una transversal en las economías sexuales de la masculinidad. Al menos sí en Latinoamérica y España, porque compartimos historia colonial y nos hemos influido mutuamente, aunque esa influencia no sea visible. Ese es un trabajo que me gustaría realizar: cómo fue la influencia de Latinoamérica en Europa. En Portugal está muy presente la fascinación por Brasil y ambos países tienen una relación compleja en la que la influencia de Brasil está muy presente. Sin embargo, no sucede así en España- la mitad de las mujeres que estábamos en el movimiento transfeminista español no éramos españolas y las ideas que surgieron ahí venían muchas veces de mujeres racializadas latinoamericanas migrantes. El manifiesto del transfeminismo surgió en España, pero la gente que lo acuerpa no es toda blanca ni española.

Otra relación que no aflora y que termina espectralizada es la operación interrelacionada entre capitalismo, género y racismo en la modernidad/colonialidad. Tu nuevo trabajo incorpora a este marco el fascismo.

Sí, hablo del fascinante fascismo y la fascinante violencia: la violencia como una herramienta que se ha ido aplicando discrecional o espectacularmente, dependiendo del contexto. En los espacios coloniales será espectacular, expresamente aleccionadora y ejemplificante, pero que acá la sofisticación de la técnica civilizatoria y del proyecto de muerte cristaliza en el fascismo, no solo alemán, que esconde sus horrores a través de los hornos y el ocultamiento de los cuerpos. En realidad, se trata de un perfeccionamiento de las técnicas de muerte que ya se habían practicado durante 500 años en otros espacios. Ustedes no conectan el fascismo con la colonia porque no les ha tocado vivir la lógica colonial. Por eso es tan significativo el espacio desde el que piensas, porque te permite conectar cuestiones. Desde Tijuana, veo venir cosas aquí que ya teníamos antes allí, por eso digo que vengo del pasado a decirles lo que pasó para que sepan lo que les va a suceder en el futuro. Otra razón por la que ustedes no lo conectan fascismo y colonia es porque, normalmente, la forma de pensar la violencia tiene que ver con el otro, y el otro casi siempre es deshumanizado y racializado, otrorizado, para poder verlo. La gente europea no se concibe como racializada, sino blanca y casi siempre sin cuerpo, gente pertinente que no se tiene que hacer la pregunta ontológica por su ser: simplemente está ahí y da todo por sentado. El fascismo no es el colonialismo, pero sí técnicas perfeccionadas de este aplicadas a poblaciones europeas. Hay una conjunción entre la estética del fascismo, las lógicas necropolíticas y el neoliberalismo que es en sí un triunfo del fascismo, solo que se vuelve cosmético. De hecho, a lo largo de los 80 y 90 va eliminando la figura incómoda de los grandes dictadores latinoamericanos. Existe una continuidad clara de las lógicas, pero la progresiva sofisticación de sus formas y su rediseño constante hace que no sean perceptibles. El neoliberalismo se tragó el fascismo porque su proyecto es mayor que el de este, un gran proyecto de expansión económica como también lo fue el colonialismo.

¿Cómo funciona ahora mismo la espectralización?

La espectralización puede funcionar en dos niveles. En España y Europa se espectralizan muchas cosas, porque no se pone el cuerpo desmembrado y muerto en la calle, sino imágenes de recurso. El grado de impacto y de espanto ante la masacre todavía funciona porque no existe un bombardeo de este tipo de imágenes. Se espectraliza también a través de la saturación: repetir una imagen hasta volverla anecdótica a pesar de ser una imagen potente. Se secuestra el sentido de las imágenes para que solo las podamos leer en sí mismas, no relacionadas con un hecho que se deja fuera de la mediación, que está en la realidad. Esta mediación tiene que ver con la producción de realidad a través de una ficción. A esto lo denomino régimen live, en vivo, ahora mismo, que tiene que ver con los dispositivos de streaming en los que montas una realidad para ser televisada en vivo y produces el en vivo para ser televisado. Muchas veces, la gente prefiere ver en la pantalla donde se está transmitiendo en streaming el concierto al que está asistiendo en sala. He hecho el ejercicio de poner una pantalla durante alguno de mis talleres y la gente mira la pantalla en vez de a mí. Eso tiene que ver con una espectralización. Si me asesinaran en algún momento, la conmoción les pillaría probablemente mirando la pantalla y se vincularían al asesinato a través de una mediación, a través de una imagen, no a través del hecho. Es algo narcótico y alienante. Hay que intervenir en ese flujo y proponer otro tipo de pedagogías e imaginarios posibles. El problema no es la herramienta, sino los contenidos que vamos distribuyendo. Tenemos que volcar un imaginario distinto para que no triunfe un solo sentido de la imagen, buscar una pluralización de los sentidos que dejen de remitir a una sola imagen y nos vuelva a colocar en la realidad. No permitir que nos desplacen todo el tiempo.

¿Qué síntomas del capitalismo gore percibe en la realidad española?

Para empezar, el fallo contra la mujer que fue violada en Pamplona: la excarcelación de la manada me parece un pistoletazo de salida para la impunidad, para que surjan cuadrillas de violadores que pretendan aleccionar a las mujeres, sobre todo ahora que se visibiliza un movimiento feminista muy organizado, con una convocatoria tremenda y cada vez más transversal, aunque falte por integrar la visión de lo racializado. El hecho de legitimar estas cuadrillas puede suponer un dispositivo de desarme y fragmentación para que el movimiento se calme, pues puede llegar a ser peligroso no solo por su potencia y su influencia sino porque se está poniendo de moda y funciona a muchos niveles. Si una cultura de la violación se institucionaliza de manera no declarada, se pueden llegar a crear nichos de mercado muy distópicos que ejerzan un efecto llamada y venga gente de fiesta a violar. Pasó en México, cuando comenzaron los crímenes contra las mujeres en Ciudad Juárez. Eran de una saña infinita y se llegó a hablar de películas snuff: que por unos cuantos miles de dólares podías acudir allí a matar a una mujer. Es terrible, pero sucede. Hay gente que tiene la fantasía de cazar y violar, porque la imaginación sexual está muy vinculada al porno y al despliegue de violencia, y que lo puede pagar. También veo cómo la precarización laboral y la creciente iconificación de los narcos puede también aquí llevar a la gente desempleada, la que no tiene proyecto de vida y ha agotado las opciones de asegurarse la supervivencia, a adscribirse a las lógicas criminales. En México, la aparición de bandas que venden seguridad o que desalojan espacios que hoy empezamos a ver aquí ha terminado creando ejércitos privados en empresas que llaman seguridad a lo que es violencia intimidatoria. Ciertas cuestiones que desde la percepción española puedan resultar escasas y desconectadas, ya ocurrieron en México. No sé si llegarán a crear un estado necropolítico como el de allá, pero sí que producirán una necropolítica pública, una administración de la muerte desde los estados que generan impunidad para deshacerse de las mujeres, las minorías, los pobres y los disidentes en una guerra no declarada. Creo que estos fenómenos, más allá de quién esté en el poder, pertenecen a las lógicas del neoliberalismo y a su manera específica de ejercer su gerencia en cada uno de los estados.

Volviendo a esa relación que describes entre colonialidad y fascismo, ¿por qué nos cuesta tanto a los europeos o a los españoles blancos enfrentar este mecanismo de la producción del otro, de la racialización, de la deshumanización?

Bueno, tendríamos que analizar mucho y la cartografía política de Europa es muy diversa, pero pienso que no hay conciencia de los actos de barbarie que se han cometido en otras poblaciones porque, no sé si el resto de Europa, pero España trabaja con la culpa todo el rato: tenéis culpa para no tener responsabilidad. Si nos saltáramos esta cuestión de la culpa y enfrentáramos la responsabilidad social, creo que aquí hay una mentalidad de lucha que haría un trabajo fuerte por tender lazos y alianzas con aquella parte del mundo. Además, se darían cuenta de lo que viene para ustedes y no lo permitirían: se politizarían de una manera no solamente partidista, en diálogo con el soberano, sino con otro tipo de conciencia que reactivaría la lucha por la republicanización de este espacio. Que ustedes se dieran cuenta haría que España explotara como dispositivo político de gobierno de poblaciones muy diversas.

El feminismo blanco, hegemónico o más visible comienza a escuchar los reclamos de las feministas racializadas y migrantes y a recibir el retrato que estas hacen de nosotras. ¿Dónde podemos encontrarnos?

El género, que no es algo con lo que nacemos sino que se va construyendo, en unos casos empodea y en otros desempodera. Quizá el eje rector del diálogo entre los feminismos racializados y los feminismos europeos ilustrados sea el hecho de no esencializar la categoría mujer sino pensar en cuerpos con experiencias evidentemente diversas, que han pasado por procesos de minorización distintos, pero donde el género existe como una manifestación de la colonialidad, de la producción de las mujeres como un sujeto político minoritario. En este sentido, el trabajo que hace María Lugones sobre la colonialidad del género me parece importante, y también cómo lo adaptan a sus contextos la pensadora nigeriana Oyèrónké Oyĕwùmí, Rita Segato, Yuderkis Espinosa o Julieta Paredes y las feministas comunitarias. Todas piensan el género como un espacio de colonialidad. Claro: esto cae directamente sobre las mujeres racializadas en los territorios coloniales, pero hay que pensar también cómo ha actuado como un espacio de corpo-colonialización sobre las mujeres en general o sobre los cuerpos minoritarios feminizados. En realidad, feminizades, porque para mí el género no es solamente esa genitalidad hay que romper. Desde el transfeminismo pensamos que el sujeto feminizado como sujeto subalternizado es un sujeto transversal a muchas otras cuestiones: raza, clase, diversidad funcional… ¿Cómo encontrarnos? Primero tenemos que escucharnos, sabiendo que no vamos a dialogar de manera pacífica al principio, pero sí desde ese pensar que el género es una colonialidad y que eso es algo que todas podemos compartir desde nuestras categorías. Pero el encuentro no tiene porqué ser teórico, puede ser una alianza práctica, por ejemplo unirnos frente al llamado de las trabajadoras racializadas, vincularnos a ellas desde la intersección de nuestra propia precarización, apoyar esas luchas. Decir: esta lucha también es nuestra.

Un buen punto de partida para deshacer el género puede ser el proceso de singularización al que tú recurres. ¿En qué consiste?

El concepto de singularidad lo tomo de varios lugares… De la química y las ciencias, donde se describe que los procesos de intercambio molecular no son idénticos: aunque estemos compuestas por la misma materia y configuradas de igual forma, las mutaciones que sufre ese, digamos, polvo estelar son distintas y dan lugar a un proceso de singularización de la materia que hace posible que tú seas leída como tú. También de todo lo que dice Deleuze y Guattari de los procesos de singularización, que son lo contrario al individuo y lo identitario, porque la singularización tiene que ver con la complejidad del contexto del afuera y las propias capacidades materiales. Apuesto por el proceso de singularización no como una forma de exclusión del otro, sino como una convergencia de multitudes que no son reductibles a la idea de una identidad fija o de una homogeneización o estandarización. La singularidad me parece que puede ser una salida a los vericuetos dicotómicos: el proceso no es aislado sino relacional y tampoco es determinado, no se produce en un momento concreto sino que es performativo, se va una singularizando conforme los inputs que va recibiendo y los cambios materiales y físicos.

Hablas también de feminidades masculinas y de masculinidades femeninas.

El concepto de masculinidad femenina es de Jack/Judith Halberstam: lo desarrolla en un libro titulado precisamente Masculinidad femenina (1998), relacionándolo con la teoría lesbiana, con el dandy, con toda una tradición de mujeres masculinas y con ciertos vectores de clase. Desde la teoría cuír, tal y como yo lo uso, no tiene tanto que ver con la estética o la cosmética como con un desafío a los aparatos de percepción que nos conciben a las mujeres siempre como feminizadas y a los hombres siempre masculinizados, con la apropiación por parte de las mujeres de ciertas categorías como fuerza, valor, resistencia, etc., que rompe con ese copyright del binarismo sexual diferenciador. Para mí, la masculinidad femenina o la feminidad masculina tiene que ver con un desafío a la masculinidad hegemónica que disputa el copyright sobre la masculinidad, entendida como proyecto político que puede estar vinculado a la necropolítica o a las desobediencias a estas. Hablamos entonces de una expropiación no tanto para reivindicar la masculinidad como único proyecto posible ni para reproducir ese original como inamovible, sino para decir que la masculinidad es un proyecto político entre otros que no tiene un propietario que lo monopoliza. De ahí el desafío visual que representan las mujeres masculinas: siguen siendo muy disruptivas. Porque la falta de claridad y distinción en la inteligibilidad del otro hace que no lo puedas otrorizar, porque no sabes ni qué es.

¿Nos puede ayudar en ese camino la experiencia de ser otrorizados, pienso en tantos españoles que han tenido que migrar al norte de Europa para trabajar, o la precariedad?

Situarse en un lugar de vulnerabilidad hace que uno pueda ver las vulnerabilidades de otros y la experiencia de un cuerpo vivido vulnerable hace que uno pueda entender que otros hayan sido vulnerabilizados: entiendes tus privilegios y tus antiprivilegios y puedes crear una empatía radical con respecto a otras minorizaciones. Alguien a quien nunca le ha pasado nada y vive en un espacio de seguridad mental, difícilmente podrá imaginarse la distopía, aunque tenga mucha imaginación política. Pero si vives este proceso de distopización en tu propio espacio puedes ser más consciente de lo que sucedió en otro momento, de lo que está sucediendo a tu alrededor o de la vulnerabilidad que tú misma puedes estar provocando en otros de manera cómplice o indirecta, no rentando de la masacre del otro sino estando anestesiado con respecto a ella. Se pueden dar las condiciones para crear un espacio de alianza social transnacional importante entre Latinoamérica y España, para crear un puente desde otro lugar.

¿Cómo vincularnos sin generar jerarquías, sin postergar ni ser postergados?

Con ensayo y error. A veces, cuando conectas no solo a niveles discursivos sino afectivos ni te lo preguntas: simplemente funciona. Claro que existe una programación de dominación, porque así lo dicta Occidente. Afortunadamente para nosotras, las racializadas que hablamos con acento y con fallas, existe un afuera de ese Occidente –que es mucho de lo que nos constituye– que nos permite tener una concepción distinta. Pero las jerarquías están ahí como mandato civilizatorio e incluso como el mandato primero que permite articular un hablar: al posicionarte como sujeto que habla y que piensa que va a ser escuchado ya estás asumiendo una serie de cuestiones que jerarquizan. La gramática de Occidente no es una gramática de la multitud sino de la racionalidad, y la racionalidad jerarquiza, taxonomiza y reproduce relaciones de poder porque así es el aparato de percepción y socialización que incluye. Es como un circuito cerrado. ¿Cómo romperlo? Pensando a la otra persona con capacidad y autonomía y no darla por sentada. No asumir que una mujer latinoamericana será probablemente inmigrante, pobre y sin papeles ni remujerizar y colocar en un sitio determinado a una chica porque la leo como tal, porque muchas personas se salen de los marcos de inteligibilidad. Y entrar en una práctica de ensayo y error para ir enmendando taxonomías y desjerarquizando, aunque sigamos sujetos a cierta cartografía de ordenamiento. Creo que lo que más importa en este minuto es cuidar y querer a los otros como una forma de aproximación que busque más que comprender, que implique un me importas porque me afectas, sabiendo que mi afectación puede ser muy negativa o disruptiva para mí, pero queriendo estar ahí porque no entiendo porqué me causa tanto malestar o porqué me siento tan feliz en un lugar que desconozco completamente.

Beyoncé, la excelencia en el capitalismo y el apropiacionismo cultural

[Este reportaje se publicó en ‘Mujer Hoy’ el sábado pasado; cuelgo aquí una versión sin cortes]

Cuando Beyoncé ultimaba los detalles de su actuación en el festival de Coachella, una aparición histórica que la convertiría en la primera mujer negra que logra ser cabeza de cartel en el festival más viral del mundo, preguntó a su madre qué opinaba de su puesta en escena. Tina Lawson no le ahorró sus dudas: “Le dije que la audiencia blanca de Coachella iba a confundirse con todas esas referencias a la cultura negra que quería hacer, que no las iban a comprender”. La contestación de su hija, tajante, marca una diferencia considerable en cuanto a empoderamiento personal y autoestima entre una generación y otra. “He trabajado muy duro para conquistar una voz propia. En este momento de mi carrera siento que tengo que hacer lo que es mejor para el mundo, no lo que es más popular”. Tres meses después podemos ir atando cabos acerca de lo que Beyoncé se trae entre manos, más allá de dignificar su herencia cultural: llevarla a los lugares en los que fue negada. El videoclip de Apeshit, el primer hit del disco que acaba de lanzar junto a su marido, Jay Z, muestra a la pareja paseándose por el museo del Louvre como por su casa. Apropiándose, literalmente, del mayor símbolo del poder político y cultural de la vieja y blanca Europa. Al final del vídeo, los Carters posan hieráticos y con cara de póker frente a la no menos enigmática Gioconda. “No puedo creer que lo hemos conseguido”, canta ella.

 

El asalto a la blanquitud expresada en siglos de arte intensamente acumulados en el Louvre es puramente simbólico: en las negociaciones de despacho, la pareja demostró su admiración por las obras y misión del museo y pagó los reglamentarios 15.000 euros diarios que permiten el acceso privado a sus salas. De hecho, el Louvre ya anuncia una visita guiada de 90 minutos que abunda en las obras que los Carters eligieron para aparecer en Apeshit, entre ellas la Victoria de Samotracia, la Venus de Milo, la Gran Esfinge de Tanis o Retrato de una negra, pintado en 1800 por Marie Guillemine Benoist. Frente a él, los Carters performan la vía por la que las élites negras, de los Obama a Oprah Winfrey, han logrado la emancipación de la mirada blanca: el dinero. Beyoncé posa con un atuendo que remite al de la mujer del cuadro, pero estampado con el inconfundible y barroco print de Versace. Es estos tiempos de capitalismo acelerado, es el dinero lo que iguala, siempre por arriba. El sueño emancipatorio de Beyoncé es personal e intransferible, pero aspiracional para el resto de mortales negras.

¿Temerá Tina Lawson de nuevo por su hija ante esta ostentación de poderío? Probablemente, pese a que su posición como máxima estrella del entretenimiento global la convierte en una figura inexpugnable. Además, su objetivo de elevar el estatus de la saqueada cultura urbana negra coincide con una innegable obsesión del mainstream con todo lo afroamericano. Hoy, lo cool (o, mejor dicho, el swag) está de lado de las estrellas negras, que además figuran en número creciente en las listas de los mejor pagados. Allí están Sean Combs (Diddy), Beyoncé, Drake, The Weeknd y LeBron James. Entre los 100 personajes más influyentes elegidos por Time este año encontramos más afroamericanos que nunca: Viola Davis, Simon Biles, RuPaul, John Legend, Colson Whitehead, Leslie Jones, Alicia Keys, Donald Glover, Barry Jenkins, Chance the Rapper… La demografía estadounidense favorece el fin del monocultivo cultural: la generación millenial, la que marca los valores y tendencias que triunfan, está compuesta en un 42% por personas no blancas, sobre todo latinos (22%) y afroamericanos (14%). La consultora Nielsen los caracteriza como ambiculturales: capaces de transitar entre su cultura de origen y la estadounidense, de servir de puente y de mezclarlas. Como consumidores, su potencial de gasto no deja de aumentar: según datos del Selig Center for Economic Growth de la Universidad de Georgia, ha pasado de 320 millones de dólares al año en 1990, a 1,2 billones de dólares en este (un 275% más). Para Nielsen, la influencia de la cultura negra es tal, que cualquier campaña de marketing que pretenda funcionar tiene que incluir sí o sí mensajes específicos para la juventud afroamericana.

Está claro que la inteligencia empresarial y creativa de Beyoncé es enorme: su combinación de esteticismo fashionista y simbolismo político la sitúa en un terreno lo suficientemente seguro como para no resultar antisistema, pero sin renunciar a conectar con la rabia y la energía de movimientos como Black Lives Matter. Jugada maestra: riesgo cero. Su objetivo no pasa por inflamar ninguna revolución, sino por reapropiarse de la excelencia, la superioridad, la supremacía artística y escénica: demostrar que desde la negritud se puede hacer lo mismo, mejor. Para ello ha sabido leer como nadie el anhelo de cambio social, belleza y esperanza de toda una generación y lo ha volcado en su propuesta visual, cada vez más compleja en cuanto a capas de significados políticos y referencias culturales. Mientras sus letras siguen agitando el hipnótico universo del sueño americano (dinero, coches de lujo, mansiones, jets privados, ropa cara…), en concierto cita a Malcolm X o los Panteras Negras. Pura expresión de la contradicción a la que se enfrenta hoy el mundo rico: ¿podemos seguir reclamando una sociedad más justa sin plantearnos la necesidad de asumir ciertas facturas?

La estética hipnotizante de los videoclips de Beyoncé siempre ganarán la partida a la política posible. Su pluscuamperfecto cuerpo de baile y sus seductoras coreografías son anestesiantes, lo mismo que el incesante vaivén de estilismos, a cual más sofisticado y sexy. En 2014, Vanessa Friedman, crítica de moda en The New York Times, dictaminó que Beyoncé era “una leyenda del rock, pero no de la moda”. ¿Qué opinará ahora? Estamos ante la única estrella del showbussiness global que no parece entrar en el juego de parasitación con el que las grandes marcas colonizan a las actrices, al revés: se sirve de ellas. Su sombra es tan, tan alargada, que en vez de rendirse a lo que se lleva, encumbra lo que ella decide llevar. Por ejemplo, Palomo Spain. Ni la todopoderosa industria de la moda logra doblegar del todo a la diva, a la que se le conocen dos debilidades recientes: Olivier Rousteing, director creativo de Balmain, y el italiano Alesandro Michele, su homónimo en Gucci. Pocas veces respalda insistentemente un creador no afroamericano. Sin embargo, en Coachella compartió canción y escenario con J. Balvin, toda una bendición a la alianza entre la gente negra y la latina de Estados Unidos frente a la violencia policial y estatal.

Mucho más directo en su alusión a la problemática existencia de los afroamericanos es Kendrick Lamar, el primer rapero que recibe el Pulitzer dedicado a la música. Lamar figura junto a Beyoncé en el podio de artistas que pugnan por la excelencia de las claves estéticas de su cultura, en este caso el hip hop. Está considerado como el Bob Dylan del siglo XXI por tratar la vida afroamericana contemporánea sin esconder injusticias. Nada de tópicos sobre tiroteos y champagne: realismo poético. Un dato definitivo: por primera vez en la historia, en los Estados Unidos se ha vendido más hip hop y R&B que rock, dos géneros dominados por músicos de color. En los últimos Grammy, Jay Z y Kendrick Lamar monopolizaron las nominaciones. No por casualidad Lamar es el responsable de la banda sonora de Black Panther, otro fenómeno cultural afroamericano que ha impactado enormemente en los deseos del público mayoritario: estamos ante la tercera película de mayor recaudación en la historia de la taquilla estadounidense, solo superada por Star Wars. Episodio VII: el despertar de la fuerza (2015) y Avatar (2009). La crítica americana, desconcertada, no se termina de explicar la asistencia masiva de público negro a las salas, pero el mensaje está claro: cuando una cultura invisibilizada y saqueada se ve representada con dignidad, el júbilo es total. Y ahí están Déjame salir (2017) o Figuras ocultas (2016) para demostrarlo.

Esta trinidad apoteósica no han surgido de la nada. En Broadway, Hamilton, se convirtió en el gran fenómeno cultural de 2015 y 2016, con Pulitzer y Grammy: fue el primer musical enteramente concebido en clave hip hop y con un casting mayoritariamente compuesto por actores y bailarines negros. En televisión, Orange is the New Black (2013), Cómo defender a un asesino (2014), Black-ish (2014) o Empire (2015), donde los personajes negros ya no son subsidiarios de la blanquitud, abrieron la puerta para las triunfantes Atlanta (dos Emmys), Insecure, Queen Sugar o The Chi. Según datos de Nielsen, las cadenas de televisión estadounidenses detectaron un aumento del 255% de los anunciantes centrados en la audiencia negra entre 2011 y 2015. “Las narrativas en las que esta identidad es fuerte están cruzando fronteras y planteando temas importantes a una audiencia diversa”, confirma Andrew McCaskill, vicepresidente de la consultora. De hecho, las series que más citan el racismo y la brutalidad policial son las mayoritariamente negras, con showrunners y guionistas de color. La resolución de conflictos en el cruce cultural, el menos en la ficción televisiva, avanza a pasos agigantados. Un 73% de blancos no hispanos y un 67% de hispanos estadounidenses reconocen que la cultura afroamericana influye en los gustos, modas y valores de la generalidad de la población, de nuevo según Nielsen. El efecto contagio es evidente desde hace años en la moda, donde el reinado del ‘street wear’ tiene mucho que ver con las estéticas urbanas negras del hip hop. Dicho de otra manera: si hoy las mujeres podemos llevar zapatillas sin ser tachadas de poco elegantes se lo debemos, en gran parte, al culto a las sneakers de la comunidad negra y a cómo ha filtrado hasta las grandes firmas del lujo. Más aún: la reivindicación de las curvas que hoy alivia a tantas mujeres en todo el mundo comenzó con las bloggers y celebrities latinas y afroamericanas, estrellas curvilíneas como Nicki Minaj, Danielle Brooks o Amber Rose. Es comprensible que la generalidad de mujeres del sur conecten más con este tipo de mujer que con la lánguida y andrógina chica que se sube a las pasarelas.

Sin embargo, la industria de la moda no ha sido precisamente justa con la cultura que está reanimando su negocio: saquea sus señas de identidad callejera, pero no contrata ni modelos ni diseñadores negros. En realidad, se produce una cultura negra, pero sin negros. Por eso el twerking no estuvo bien visto hasta que no lo bailó Miley Cyrus, los grillz dentales eran cosa de pandilleros hasta que se los puso Madonna y el trasero XXL se revalorizó tras aterrizar en las Kardashians. Las uñas largas, profusamente decoradas y consistentemente incomprendidas hasta hace nada, acaban de ser sancionadas por Vogue y se suman a la larga lista de trasvases cosméticos desconectados culturalmente. Este robo de ideas no es nuevo: Elvis no hubiera existido sin Chuck Berry, de la misma manera que para que el hip hop se convirtiera en un género dominante tuvo que liderarlo primero un blanco: Eminem. Madonna llevó el voguing al número uno, pero también se lo apropió sin citar su origen: la ball culture de Harlem, reuniones para bailar en las que la comunidad negra, queer y gay se afirmaba en su identidad marginada. Desde fuera, quizá no podamos entender las quejas que se le presentan a Big Little Lies, una serie totalmente blanca que, sin embargo, ha colocado en el número uno de ventas una banda sonora compuesta por clásicos negros del soul y el r&b. Es imposible comprenderlas sin tener en cuenta la experiencia concreta de violencia y postergación que subyace a casi todas las manifestaciones importantes de la cultura negra. ¿Es posible asumirla desde cuerpos blancos sin vaciarla de toda esa carga de dolor? ¿Resulta oportuno divorciar totalmente la cultura de la experiencia vivida para consumirla acríticamente? Amandla Stenberg, actriz de Los juegos del hambre, tenía 16 años cuando planteó en un vídeotrabajo de clase una pregunta que resume perfectamente la cuestión: “¿Qué ocurriría si America amara a la gente negra tanto como ama su cultura?”.

El sujeto moderno de Kant a Trump: una propuesta de liquidación descolonial

En noviembre de 2015, tres ejemplares de macho político-periodístico se enredaron a propósito de Kant. El ciudadano Albert Rivera, el líder de la gente Pablo Iglesias y el gran preguntador Carlos Alsina debatían en un coloquio en la Universidad Carlos III cuando, ante la pregunta de un asistente, mentaron el nombre de Kant en vano: cayeron en la trampa del name-dropping sin haber leído nada del de Königsberg y fueron el chiste nacional durante unas horas. Sin embargo, su querencia kantiana tiene sentido: existe una afinidad invisible, suspendida, automática que enlaza a estos hombres poderosos de hoy con los padres de la Modernidad del ayer. Ellos son, más o menos, el sujeto moderno que aquellos pensaron, su proyecto hecho carne. Encarnan la fe incuestionable en la ciencia y la tecnología, el culto al progreso y el crecimiento, el liderazgo individualista, la europasión imperial y la mirada cosificadora y extractiva. ¿Acaso una raza superior? Precisamente este artículo enlaza fantásticamente el sujeto de la Modernidad con el nazismo (aunque resulta descorazonadora su clausura de la posibilidad de otra cultura que no sea la hegemónica). En todo caso, entre sujetos omnipotentes andaba el juego de la filosofía y ahí siguen sus creaciones, dándose cabezazos contra las paredes cual boxeador ciego de golpes.

Sin ser yo nada de lo anterior, he pecado mucho de kantiana. He sido muy platónica, muy descartiana, muy hegeliana pero, sobre todo, muy kantiana. Me obnubilaba la idea de la idea y la idea del llevar dentro de la cabeza un mundo, una galaxia, un universo autosuficiente al que escapar. ¿Y el cuerpo? En el limbo de la invisibilidad blanco-burguesa. Encontraba en el heroico sujeto moral de Kant, ese caminante que mira un mar de nubes en el cuadro de Friedrich, el evidente camino de la regeneración de lo humano. Así, a lo universal. En plan Moral Wars. El imperativo categórico (lo humano como un fin, jamás como un medio) me confortaba tanto como el recuerdo del arroz con leche a la murciana que me hacía mi madrina. Pero el imperativo categórico, alimentado hoy I know por el marco cristiano-católico que alojaron en mi subconsciente de niña (la monja en mí), llevaba bicho. Algunas miramos lo que la mano agita ante nuestros ojos sin darnos cuenta de que, con la otra, nos han metido algo en el bolsillo.

La definición que más me gusta de ese bicho la encuentro en el hit de Nitezsche: «El que lucha con monstruos debe tener cuidado para no resultar él un monstruo. Y si mucho miras a un abismo, el abismo concluirá por mirar dentro de ti» (Más allá del bien y del mal, 1886: 146). Ya tenemos ahí el impulso de dominación y la obsesión, dos virtudes primordiales del bicho que me ocupa: el susodicho sujeto moderno. Nietzsche fue uno de sus más fieros críticos, asqueado por su separación y enfrentamiento a la naturaleza y su condena de soledad. Hay que amar a Nietzsche por dionisíaco y, sobre todo, por esta denuncia suya del hombre moderno, del sujeto moderno de la Ilustración. El que, por otra parte, seguimos hoy sufriendo en silencio, cual hemorroides de la subjetividad. Este sujeto peligroso es el hombre que mira, el genio, el creador, el científico observador que convierte todo lo que tiene frente a los ojos en objeto. El cosificador universal y dios controlador de todo lo que existe. Tal es su poder, que si cierra los ojos, el mundo desaparece. En palabras de James Cameron:

Muchos han sabido ver el peligro de este sujeto, una creación europea que tras devorar el mundo trata de engullirse a sí mismo. Sin embargo, las mejores definiciones del bicho las encuentro en los territorios arrasados por el colonialismo y la colonialidad (del poder, del género, del ser, de la democracia liberal), donde deconstruir a este engendro nuestro es una cuestión de vida o muerte. El retrato que hacen de nuestra desmesura, de cómo les arrojamos a la inhumanidad, es el abismo donde los monstruos miramos para reconocernos como el horror, el horror. En La hybris del punto cero (2005 ), el colombiano Santiago Castro Gómez explica cómo el avance científico a lomos de la física y las matemáticas causó un ansia de reformulación racionalista del mundo tal, que convenció a los filósofos del siglo XVII de que existe un lugar neutro y no contaminado de observación social. Descartes recomendó pues abandonar las viejas ideas sobre lo humano y volver a construir todo el conocimiento desde un punto cero: «El del comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una representación en la que los “varones ilustrados” se definen a sí mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidad». Toda la antropología pragmática de Kant, tomada como filosofía primera por la antropología filosófica que estudiamos hoy las esforzadas sufridoras de la Uned, gira alrededor de un punto cero de la moral, un fundamento trascendental que garantice un estatuto de universalidad. Ser Masters del Universo.

El punto cero, en realidad, cobija al sujeto moderno. Varón, blanco, burgués, heterosexual, católico, impulsor del proyecto capitalista que convirtió Europa en el amo del mundo. “La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca. Los hindúes amarillos poseen una menor cantidad de talento. Los negros son inferiores y en el fondo se encuentra una parte de los pueblos americanos”, dejó escrito nuestro filósofo favorito. Algo después, Hegel nos entregaría esta perla: “Los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados… (…) En África nos encontramos con lo que se ha llamado la “edad de la inocencia”, en la que se supone que el hombre vive de acuerdo con Dios y la naturaleza. En este estado, el hombre no es todavía consciente de sí mismo…, este estado natural primitivo es en realidad un estado de animalidad. El paraíso era un parque zoológico en el que el hombre vivía en un estado animal de inocencia”. Sus pareceres en Filosofía de la historia (1830) niegan el tiempo de la civilización y la historia a más de medio mundo. Esta separación entre lo uno y lo otro por razones cromáticas arraiga en la ontología que funciona en una civilización: en la consideración del ser en lo que existe. En Occidente, estamos ontológicamente programados para considerar todo lo que no es uno, objeto, instrumento, posibilidad, beneficio o infierno. Por ello, no podemos hablar de la Modernidad que aún nos rige sin mentar su reverso tenebroso: la Colonialidad. El sujeto moderno no solo camina por las altas cumbres, se embelesa en sus propios pensamientos e inventa prodigios y maravillas. También expropia territorios ajenos, esclaviza, saquea y mata. De ahí que no podamos volver a escribir nunca más sujeto moderno sin adosarle su hermano invisible: sujeto moderno/colonial. Toda la ciencia que la Modernidad derramó sobre Europa se produjo a fuerza del oro y el trabajo esclavo que infringió Colonialidad. Y el sistema, con algunos ajustes cosméticos, sigue funcionando.

El venezolano Edgardo Lander habla en La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales (2000) de las múltiples separaciones que construyen al hombre occidental y, entre ellas, destaca la que operó Descartes (1696-1659), padre de la filosofía moderna:

Es sin embargo a partir de la Ilustración y con el desarrollo posterior de las ciencias modernas cuando se sistematizan y se multiplican estas separaciones. Un hito histórico significativo en estos sucesivos procesos de separación lo constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y mente, entre la razón y el mundo, tal como ésta es formulada en la obra de Descartes. La ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es un asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos. El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón.

Esta total separación entre mente y cuerpo dejó al mundo y al cuerpo vacío de significado y subjetivizó radicalmente a la mente. Esta subjetivación de la mente, esta radical separación entre mente y mundo, colocó a los seres humanos en una posición externa al cuerpo y al mundo, con una postura instrumental hacia ellos. Se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica, entre la razón y el mundo, separación que no está presente en otras culturas. Sólo sobre la base de estas separaciones –base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizado– es concebible ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado (esto es, objetivo) y universal.

Pero, cuidado, porque esta separación radical defendida por Descartes y alimentada por el escepticismo del pensar, de la duda permanente, no era tan original como pensamos: con la empresa colonizadora española de los siglos XV y XVI, génesis del capitalismo y la colonialidad racista, ya se desarrolló un ego conquistador caracterizado por la sospecha permanente acerca de la inhumanidad/casihumanidad de los desconocidos pobladores que salían a su paso. Tiene sentido que, ante la posibilidad de una acumulación de riquezas jamás antes posible en la historia, el sujeto premoderno elija cosificar su objeto de deseo para justificar la extracción, el despojo, la esclavitud y el espolio de todo. Lo cuenta el dominicano Nelson Maldonado-Torres en Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto (2007):

La certidumbre del sujeto en su tarea de conquistador precedió la certidumbre de Descartes sobre el “yo” como sustancia pensante (res cogitans), y proveyó una forma de interpretarlo. Lo que sugiero aquí es que el sujeto práctico conquistador y la sustancia pensante tenían grados de certidumbre parecidos para el sujeto europeo. Además, el ego conquiro proveyó el fundamento práctico para la articulación del ego cogito. Dussel sugiere esta idea: “El “bárbaro” era el contexto obligatorio de toda reflexión sobre la subjetividad, la razón, el cogito” (1996, p. 133). Pero, tal contexto no estaba definido solamente por la existencia del bárbaro o, más bien, el bárbaro había adquirido nuevas connotaciones en la modernidad. El “bárbaro” era ahora un sujeto racializado. Y lo que caracterizaba esta racialización era un cuestionamiento radical o una sospecha permanente sobre la humanidad del sujeto en cuestión. Así, la “certidumbre” sobre la empresa colonial y el fundamento del ego conquiro quedan anclados, como el cogito cartesiano, en la duda o el escepticismo.

Enrique Dussel, el sabio argentino, llama a esta manera de pensar europea en la que entre el sujeto que conoce y el objeto conocido solo puede existir una relación de exterioridad y asimetría “ontología de la totalidad”, y con ella explica el bloqueo de toda posibilidad de intercambio de conocimientos entre culturas en Occidente, puesto todo lo que no pertenece a Europa, todo lo que es exterior, se clasifica como barbarie. A esta “ontología de la totalidad”, Dussel suma el “mito eurocéntrico de la modernidad”, la pretensión que identifica la particularidad europea con la universalidad y en el que se funda la “falacia desarrollista”, según la cual todos los pueblos de la tierra deberán seguir las etapas de desarrollo marcadas por Europa con el fin de obtener su emancipación social, política, moral y tecnológica. La civilización europea es el fin de la historia mundial. Viva Hegel y viva Fukuyama. Cerremos esta irrupción del espanto de la Colonialidad en el gozoso relato de la Modernidad con una cita de La poscolonialidad contada para niños (2005), de Santiago Castro-Gómez, en la que comenta Imperio, de Hardt y Negri:

La Ilustración pretendía legitimar, a través de la ciencia, la instauración de aparatos disciplinarios que permitieran normalizar los cuerpos y las mentes para orientarlos hacia el trabajo productivo. En este proyecto ilustrado de normalización el colonialismo encajó como anillo al dedo. Construir el perfil de sujeto «normal» que el capitalismo necesitaba (blanco, varón, propietario, trabajador, ilustrado, heterosexual) requería la imagen de un «otro» ubicado en la exterioridad del espacio europeo. La identidad del sujeto burgués en el siglo XVII se construyó, a contraluz, mediante las imágenes que cronistas y viajeros habían difundido por toda Europa de los «salvajes» que vivían en América, África y Asia. Los valores presentes de la «civilización» fueron afirmados a partir de su contraste con el pasado de barbarie en el que vivían quienes estaban «afuera». La historia de la humanidad fue vista como el progreso incontenible hacia un modo de civilización capitalista en el cual Europa marcó la pauta sobre las demás formas de vida. El aparato trascendente de la Ilustración procuró construir una identidad europea unificada y, para ello, recurrió a la figura del «otro colonial» (Hardt y Negri 2001:149).

Todo este abundar en la subjetividad moderna/colonial viene a cuento de dos extraordinarios artículos que he leído esta semana en websites digitales (benditos sean): un fantástico análisis sobre la crisis del estado nación que nos remite fatalmente a la imagen de un mundo que se consume mientras Trump, Putin y demás sujetos imperiales tocan la lira; y el relato definitivo acerca de las razones del advenimiento de Trump y su manera de operar, escrito por Wendy Brown. Ambos describen cómo todo tipo de emociones negativas (miedo, ansiedad, humillación, rabia, frustración) nos remiten a una versión máximamente empoderada (imperial) del sujeto moderno y terminan empujándonos a buscar seguridad en figuras autoritarias, esquizofrénicas, “fascistas solares” que prometen salvarnos del apocalipsis mientras nos destruyen. El primero habla, directamente, de gangsterismo estatal. El segundo, de un “neoliberalismo Frankenstein” que ha mutado las democracias liberales en regímenes autoritarios, plutocráticos y etnonacionalistas. Se nos fue el monstruo trascendental del progreso a toda costa de las manos y, en vez del atildado caminante que se regodea en su espiritualidad contemplativa, ahora nos encontramos con algo muy parecido a Shadow King: un parásito predador de todo lo que existe.

En 1989, Feliz Guattari escribió lo siguiente en Las tres ecologías:

Hoy menos que nunca puede separarse la naturaleza de la cultura, y hay que aprender a pensar «transversalmente» las interacciones entre ecosistemas, mecanosfera y Universo de referencia sociales e individuales. De la misma manera que unas algas mutantes y monstruosas invaden la laguna de Venecia, las pantallas de televisión están saturadas de una población de imágenes y de enunciados «degenerados». Otra especie de alga, que en este caso tiene que ver con la ecología social, consiste en esa libertad de proliferación que ha permitido que hombres como Donald Trump se apoderen de barrios enteros de New York, de Atlantic City, etc., para «renovarlos», aumentar los alquileres y expulsar al mismo tiempo a decenas de millares de familias pobres, la mayor parte de las cuales están condenadas a devenir homeless, el equivalente aquí de los peces muertos de la ecología medioambiental. También habría que hablar de la desterritorialización salvaje del Tercer Mundo, que afecta conjuntamente a la textura cultural de las poblaciones, al hábitat, a las defensas inmunitarias, al clima, etcétera. Otro desastre de la ecología social: el trabajo de los niños, ¡que hoy día es más importante que en el siglo XIX! ¿Cómo recuperar el control de esta situación que hace que constantemente estemos al borde de catástrofes de autodestrucción?

La exactitud de su diagnóstico hace ya 30 años da escalofríos… Pero, ¿esto es lo que hay? ¿Debemos seguir jugando esta partida orquestada por un rey loco? ¿Nos abandonamos al automatismo y la inercia que nos provocan los dispositivos? Este nihilismo, este apocalipsis, esta condición póstuma (Marina Garcés dixit) que nos envuelve y nos paraliza se retroalimenta de la negatividad que nos genera pensar que estamos abocados a la autodestrucción. Es el mismo sujeto que inventó la máquina del supuesto progreso el que, devorado por su propia obra, se repliega sobre sí mismo y cierra los ojos para no ver más que donde pisa. ¡Sálvese quien pueda! Ahora que es nuestra la carne que combustiona en la máquina sacrificial capitalista, cerramos la persiana por escapismo, por desesperación, por depresión y, sobre todo, por miedo. Nada existe más ciego que el miedo y nadie sabe más de miedo que las mujeres racializadas. El miedo es un lugar central de pensamiento y de acción, no en vano las zapatistas llamaron a su encuentro en Chiapas del 8 de marzo refiriéndose directamente al miedo. Lo cuenta la investigadora mexicana Sylvia Marcos«Su invitación decía: “Si ustedes no tienen miedo o tienen miedo pero lo controlan, vengan”. Las zapatistas ya están aceptando y construyendo a partir del hecho de que tenemos miedo. Rompamos ese miedo, dicen las zapatistas. Te das cuenta de la sabiduría que hay ahí y que se explica por su propio proceso de subjetivación: ellas viven en un territorio permanentemente hostigado, con matanzas y desapariciones constantes. Ellas viven con miedo, pero lo controlan y se organizan». Cargar con el miedo y el dolor sin derrotarlo, simplemente asumiéndolo, ha sido en la cultura popular tarea del héroe guerrero y conquistador, qué ironía. Frank Herbert escribió para Dune una letanía esclarecedora: “I must not fear. Fear is the mind-killer. Fear is the little-death that brings total obliteration. I will face my fear. I will permit it to pass over me and through me. And when it has gone past, I will turn the inner eye to see its path. Where the fear has gone, there will be nothing. Only I will remain”.

Con el miedo en el cuerpo y la muerte en los talones también aquí importa más comprender el giro descolonial: allí donde vamos a hacernos cargo del racismo de nuestra tradición cultural, de nuestra civilización toda. La teoría descolonial es la hoguera de San Juan que nosotros mismos hemos prendido, un lugar de purificación que también es pira de sacrificio. Yo también creo como Yuderkis Espinosa que el feminismo blanco tiene que autodestruirse para continuar. Hemos de sumarnos al espanto que, en la mirada descolonial, sustituye al asombro como impulso filosófico. Maldonado-Torres (La descolonización y el giro descolonial, 2008) describe el pensar descolonial en los siguientes términos: «El pensador en este caso no busca meramente hallar la verdad sobre un mundo que se le aparece como extraño, sino determinar los problemas de un mundo que se le aparece como perverso y de hallar las vías posibles para su superación. La búsqueda de la verdad aquí está inspirada no por el desinterés teórico, sino por la no-indiferencia ante el Otro, expresado en la urgencia de contrarrestar el mundo de la muerte y de acabar con la relación naturalizada entre amo y esclavo en todas sus formas. La teoría surge en este caso con un ‘telos’ o finalidad definida: esta es la restauración de lo humano o la construcción del mundo del Tú, tal y como Fanon lo plantea (1973:192). La pregunta del qué y para qué conocer queda respondida aquí en términos de la oposición a la muerte del Otro y la posibilidad de la generosidad y el amor como superación de divisiones jerárquicas naturalizadas».

No esperemos, de momento, tal generosidad. La cuenta pendiente es larga y nuestras intenciones, poco claras. Enfrentadas a la potencia epistemológica de la teoría descolonial, a la fuerza de su verdad y a su poder terapéutico, las europeas no podemos más que escuchar, retribuir en lo posible y dar un paso atrás. No dejar de mirarnos en el espejo que nos espanta, pero hacernos cargo de nuestra herencia y operar en nuestra tradición. Qué deshonestidad toda traducción que se sirva de la colonialidad para no mencionar, expresa y primeramente, el racismo. Qué ligereza pretender interseccionalidad en las bases mientras el reparto de poder sigue siendo exactamente el mismo en los despachos. Qué fraude acudir a la diversidad sin asumir la multiplicidad de agravios que operan en una matriz de dominación (según la entiende Patricia Hills Collins). El impulso predador del sujeto moderno/colonial llega hasta las mismas conceptualizaciones que han de procurar alivio a los ya despojados de las mismas. Es necesario asumir un lugar de enunciación encarnado en nuestro cuerpo y entender sus límites: ¿Hasta dónde llega mi entender dada mi experiencia como mujer, europea y blanca? No más allá de mis zapatos. El punto de vista feminista de Sandra Hading y la corrección-puntualización de Chandra T. Mohanty hace tiempo que ha teorizado el privilegio epistémico de las miradas que se elevan desde el mismo suelo o desde el puro subsuelo.

El universalismo ciego que nos ha traído hasta aquí supone una desmesura cruel. Por fin identifico esa hybris en el feminismo que hoy se vocea desde tantos lugares y gracias a mujeres que encuentran en él cierto alivio rápido. En realidad, la primera vez que sentí que algo andaba mal, muy mal, en mi pensar fue al leer a prostitutas latinoamericanas en sus perfiles de Facebook. Con la claridad de un rayo supe que, por convincente que sea un marco teórico elaborado con las más finas hierbas de la campiña francesa (el abolicionismo que lleva por bandera el llamado feminismo radical), resulta indefendible la pretensión de trasplantarlo a fuerza de universalismo ciego. ¿Quién puede arrogarse el poder de determinar cómo debe sobrevivir una mujer en Perú, Colombia, Brasil o Barcelona? De ninguna manera yo misma: ¿acaso no contribuyo yo con mi trabajo de periodista a perpetuar un sistema de dominación (la maldita moda) tan poderoso simbólica y económicamente como el de la prostitución? ¿Quién y desde qué lugar dictamina las condiciones de supervivencia de una mujer? ¿Por qué unas estamos bendecidas para navegar como podamos las sucias aguas del capitalismo mientras otras tienen que preocuparse de que no les pinchen el salvavidas? Quién, dónde, cómo. Lugar de enunciación, territorio, política. Una vez que identificas al sujeto moderno/colonial de la Ilustración, se deshilachan sus productos y subproductos. Amelia Valcárcel dijo que “el feminismo es el hijo no deseado de la Ilustración”. Las feministas blancas nos centramos en “no deseado” (el lugar de la víctima) pero podríamos detenernos en que, deseado o no, somos progenie de un paradigma desmesurado, desencarnado, desterritorializado. Dice Sylvia Marcos:

La comunidad no tiene que ver con la identidad. Tiene que ver con el territorio. Compartes el territorio. Eso es lo que nos han tratado de enseñar los zapatistas. Cuando te dicen tu territorio es el edificio donde vives, ¿qué te estás diciendo? Pues que vivirás con gente de muchos lados, pero lo importante es que compartís un territorio. Aunque sea urbano. Ahí es donde hay que construir la política y la transformación. Es la Modernidad la que está matando esa responsabilidad colectiva de cuidarnos unos a otros en los territorios. Por eso para mí la Modernidad no es recuperable en ningún caso.

Deshacer la modernidad y encarnar lo político supone, en la propuesta de las filósofas materialistas feministas, retroceder hasta el siglo XVI y leer a Spinoza, Nietzsche, Foucault y Deleuze en vez de optar por la vía kantiana. El sujeto que nos encontramos en este universo no tienen nada que ver con la apisonadora moderna: no es unitario, no es trascendental, no está solo. Dejamos atrás la pesadilla de lo humano y comenzamos a visualizarnos en lo posthumano, como materia enlazada con toda la materia animada que existe a nuestro alrededor, ensamblados a todo tipo de prótesis materiales y mediados inevitablemente por la tecnología. Esa unidad de pensamiento moderna, esa conciencia egomanía sobre la que ha girado la manera en que nos visualizamos desde siempre, se rompe en mil pedazos. La inteligencia se derrama sobre todo lo vivo y lo no vivo y alcanza infinitas formas y resultados en insospechadas alianzas. El reencuentro con la inteligencia de lo vivo se abre ya paso en los productos de la cultura. En Aniquilación (Alex Garland, 2018), una bióloga (Natalie Portman) vive en propia carne la transmisión de adn entre todo lo vivo, una versión terrorífica de los monstruos y las alianzas de especies compañeras que desde hace tiempo teoriza otra bióloga, Donna Haraway. Resulta tremendamente sugerente que el director opte por elucubrar sobre una entente de especies distintas desde lo terrorífico y no desde lo esperanzador. ¿Acaso no es lo humano lo máximamente terrorífico? ¿No es mucho más escalofriante que nos estemos hibridando con el plástico que llega a nuestros intestinos a través del agua o con el glifosato de los herbicidas?

Tenemos que seguir vigilando nuestro bolsillo cuando miramos lo que se agita ante nuestros ojos. El entretenimiento y la cultura se han convertido en frentes privilegiado de la guerra del capitalismo avanzado pues operan suave y directamente en nuestra subjetividad. Necesitamos identificar, visibilizar y contrastar los significados que nos suministran y descentrarlos en mil interpretaciones para no dejarnos afectar tantísimo por ellos. Sospechemos de las seducciones que clasifican, jerarquizan y nos apartan. Comprometámonos con las políticas afirmativas y alegres que producen afirmación y alegría contra el miedo. Es una de las exhortaciones que realiza Rosi Braidotti en Por una política afirmativa. Itinerarios éticos (2018): «La afectividad juega un papel clave, ya sea en el trabajo de Haraway sobre el cíborg o en mi reflexión sobre el sujeto nómada. En ambas perspectivas está la invención de un nuevo estilo conceptual, que se niega a comprometerse en críticas negativas fines en sí mismas, prefiriendo en cambio partir de relaciones positivas y potenciadoras con textos, autores e ideas. El acento cae sobre el estilo cognitivo empático o de la profunda afinidad: es la capacidad de compasión que junta la potencia del entendimiento y la fuerza de resistir en sintonía con las personas, con toda la humanidad, con el planeta y la civilización en su conjunto. Se trata de una capacidad extrapersonal y transpersonal que debería ser conducida al abrigo de cualquier intento de universalista. La empatía arraigaría en la inminencia radical del sentido de pertenencia y responsabilidad hacia una comunidad, un pueblo y un territorio. Esta línea de una ética transversal produce un estilo teórico particular».

Que no nos importe la incomprensión. Marshall Berman escribe en Aventuras marxistas. Todo lo sólido se desvanece en el aire (1999).

La humanidad no puede aguantar demasiada realidad, incluso en el mejor de los tiempos; cuando la realidad es vergonzante o sombría, es aún más difícil de encarar. Un grupo social bajo presión es tan propenso a desarrollar mecanismos de defensa como un individuo en terapia; a exhibir las más elaboradas estrategias de resistencia (Freud) y ponerse la más gruesa e impermeable armadura de carácter que uno puede encontrar (Reich), para eludir el enfrentamiento con hechos desconcertantes. El paciente puede no escuchar cuando se le explica el argumento más revelador, o puede repetida y convenientemente olvidar, o puede gritar improperios muy alto en un esfuerzo de ahogar cualquier pensamiento perturbador que le surge de repente.

Mis problemas con en el activismo cultural

Todo empieza con una molestia racionalmente incomprensible. No se trata del rutinario enfado de cada día sobre los contenidos mediáticos, sino una rabieta interior, sorda, insistente, ante iniciativas y contenidos que hace unos pocos meses podría haber defendido con la misma rabia que ahora me producen.

–¿Qué me pasa, doctor?

–Está usted derivando, señora. Derivando y deviniendo.

Los textos, si vienen cargados de sentido y potencia, no pasan por una sin consecuencias. Las feministas han intentado metaforizar tal efecto en la ñoña pero cierta expresión “ponerse las gafas violetas”. El mundo, al menos para las mujeres, no vuelve a ser el mismo tras leer teoría feminista. Se produce un cambio interior con efectos en el mundo exterior. Existe un vuelco, un subidón sanador y un volver a la Tierra equipada con otras ideas, otros objetivos y otras armas. También hay bajas en los afectos, porque lo personal es político.

Este primer clic feminista no fue, en mi caso, una estación término, sino una primera etapa. No por una ansia de saber sino más bien por mi adicción a las sensaciones. Los textos de las teorías críticas ofrecen lugares para la maravilla que ya no puede ser alcanzada por otros medios, por unos motivos o por otros. Además, el viaje no te lleva ya fuera del mundo, sino que te proponer sumergirte en él a través de experiencias vicarias. Esa maravilla tiene, como sucede con todo lo que afecta al cuerpo, un coste que no afecta a la salud, pero redistribuye los afectos y afectaciones. Lo que una vez satisfacía, puede de repente significar nada.

Me agarro fuertemente a esas pequeñas molestias, a esas rabietas aparentemente injustificables (que muchas veces libero en forma de tuit o en Facebook) porque son el ruido que hace mi derivar. Una deriva teórica (pero ya sabemos que lo teórico es también sensación y, por tanto, vida) que se topa con la posibilidad de un devenir. Me matriculé en un diplomado en pensamiento andino (del que jamás había oído) y feminismo decolonial (ni idea tampoco) en un puro derivar que, ahora, tiene enormes consecuencias en mi sentir y en mi pensar. Voy a tomar una muy primera lectura de lo que es el devenir de este artículo que no me canso de leer y citar.

“Devenir”, en primer lugar, es sin duda cambiar: ya no comportarse más ni sentir las cosas de la misma manera; ya no hacer las mismas evaluaciones. Sin duda no cambiamos de identidad: la memoria permanece cargada de todo lo que hemos vivido; el cuerpo envejece sin metamorfosis. Sin embargo, “devenir” significa que los datos más familiares de la vida han cambiado de sentido o que ya no mantenemos las mismas relaciones con los elementos habituales de nuestra existencia: el conjunto se juega de otra manera.

Recapitulando: debido al devenir al que me ha llevado la deriva, ya no me creo mi propio activismo cultural de hace un año. ¿Por qué? ¿Qué es lo que ahora me incomoda y me pica? ¿Qué es lo que se me rebela que antes dormía? Tras empollar el asunto una semana, he podido realizar un primer giro básico: no se trata de desacreditar la manera en que las mujeres deciden hacer activismo, sino constatar que no es ese el activismo que yo suscribiría ahora. No se trata de menoscabar la labor de Clásicas y modernas, Leticia Dolera o tantas otras instancias feministas del ahora, sino de identificar las razones por las cuales a mí ya no me sirven.

Las razones tienen mucho que ver con haber tenido la oportunidad de mirarme en el espejo del feminismo blanco, burgués, etnocéntrico, racista y eurocentrado que nos colocan delante las pensadoras decoloniales. Contemplar el retrato que de nosotras hacen las que luchan contra la colonialidad me parece un mínimo gesto de respeto hacia nosotras mismas y hacia las demás. La interseccionalidad, ese concepto que tanto usamos para aliñar en los textos académicos, supone la asunción de la cortedad de nuestros análisis feministas y del privilegio epistémico de los diagnósticos y soluciones de las que el poder sitúa bajo nuestros pies. Si el motor del feminismo es el desvelamiento de los procesos de dominación para impulsar el cambio social, queda doblemente subrayada esa tarea por la necesidad de asumir los análisis de quien más opresiones logre identificar. De otra manera, no haríamos más que sumar otra línea de dominación, la de las mujeres blancas y burguesas, a la que ya sostiene la hegemonía. Lo que se produce es un mínimo ensanchamiento, no un ascensor, ni siquiera una escalera.

Al ver el ciclo “Ni ellas musas ni ellos genios” de Clásicas y modernas, una asociación que ha aportado incontables análisis sobre la postergación de las mujeres en el mundo de la cultura, este año siento incomodidades que no sentía el año pasado, cuando el mismo ciclo se anunció en el mismo lugar (CaixaForum). Me cuestiono el sempiterno círculo cerrado de referentes femeninos que se barajan siempre en sus propuestas, una genealogía nada disruptiva y más que aceptada en el círculo mediático androcéntrico, portadora de un universo de ideas que no llega a cuestionar el sistema mismo, sino simplemente a rogar, pedir, solicitar un sitio el él. Es la misma cultura de las élites la que sigue circulando en el sistema, avalada por una mascarada de feminismo al que le han robado la subversión.

Esta dislocación que ahora es tan evidente, pude detectarla en fase inicial en un texto en el que descubrí, para mi propia sorpresa, que ya no me importaba nada la lucha por la visibilidad y el poder en las estructuras decadentes de los medios de comunicación tradicionales. Quiero decir: mi primer paso en el feminismo fue precisamente para denunciar la ausencia de creadoras en las secciones de cultura de los periódicos. Esa fue mi primera afectación real y ahí comenzó una travesía. La mujer que clamaba por un lugar para las autoras en los suplementos culturales de los periódicos ha desaparecido. Hoy me parecen un lugar caduco y decadente que tendríamos que abandonar a su suerte e incluso me parece una complicidad indeseable participar de esa estructura sin llevar a ella ideas para su propia autodestrucción.

Cuando escupí el tuit “La agenda-setting del feminismo se produce mediáticamente en el hilo que va de Coixet a Dolera” sentipensaba precisamente esto: que las mujeres que aparecen en los medios de comunicación hablando de feminismo lo hacen porque son el máximo grado de subversión que los mismos medios toleran como funcionales a su supervivencia. Se admite hoy como funcional que las mujeres de las élites reclamen un reparto más equitativo del poder: dado que las mujeres se han empoderado como consumidoras para las que el sesgo de género es importante, resulta conveniente producir artefactos culturales que satisfagan sus necesidades de representación. Hablamos de un reparto mínimo, no de un trastocar de nada.

Alguien me preguntó en Twitter: “¿Has leído el artículo de Coixet? ¿En qué no estás de acuerdo?”. Le contesté: “Si te encargaran una columna en El País, ¿qué escribirías?”. Creo que las feministas blancas nos hemos lanzado a los espacios que el poder nos ha concedido paternalista e interesadamente sin demasiada reflexión. Los hemos tomado en nuestro propio beneficio, para nuestra propia causa, en nuestra egocéntrica primera persona, como si tal aprovechamiento fuera a redundar en un beneficio real para nosotras o para las generaciones venideras. Es un espacio tan endeblemente construido y tan ladinamente concedido, que basta un acuerdo de voluntades para confiscárnoslo. Lo hemos utilizado de tal forma que puede ser considerado la puntual consecuencia de una moda pasajera y, como vino, irse. Tal es la naturaleza de la concesión amable que no requiere que se revuelvan las raíces del poder.

¿Qué ocurriría si estas mujeres a las que millones de “otras” estamos impulsando como portavozas no hablaran tanto de los suyo sino de lo de las demás? ¿Acaso no ocasionaría más conmoción al sistema movilizar la situación de las madres solteras en paro, las Kellys, las gitanas, las viudas o los huérfanos desatendidos de la violencia machista; los viejos que se suicidan, los dependientes sin cuidadores o los migrantes; las mujeres que viven y trabajan en los bares que las explotan, las que viven el racismo como el pan nuestro de cada día, los pobres, que conformarse con pedir “más directoras de cine”? ¿No vendría eso por añadidura en una conmoción mucho más profunda y transversal? No digo yo que haya que anularse. No pretendo que Coixet y Dolera no hablen de su libro, pero si ambas se tiene por feministas, si en su horizonte de deseo está la emancipación de todas, ¿por qué se limitan a colaborar con las estrategias del mercado mediático en vez de convertirse en infiltradas, en caballos de Troya, en productoras de grietas? 

En el pequeño “Ilustración radical”, Marina Garcés defiende el poder de las humanidades como herramientas de cambio, asunto sobre el que se explaya en una reciente entrevista (no pongo el link porque es de un medio de comunicación liberal) hace un paralelismo con el ecologismo que viene muy bien para lo que trato de expresar:

“Hay un ecologismo conservacionista, que es el de los ricos que quieren seguir disfrutando de la naturaleza y lamentan su pérdida. Frente a ello, está lo que algunos llaman “ecologismo de los pobres”, que es el que cuida su hábitat porque le va la vida en ello. Pienso que el compromiso con las humanidades tiene que ser hoy del mismo tipo: no son un patrimonio a conservar sino un ecosistema en el que nos jugamos aspectos fundamentales de nuestras vidas, especialmente los menos ricos y por tanto más sujetos a las transformaciones del actual sistema de reproducción social. Lo que está en disputa hoy no es si hay más o menos asignaturas de letras en los curriculums, sino qué sentidos de la experiencia humana podremos compartir y elaborar en condiciones de igualdad y de reciprocidad”.

A mí me interesa más un feminismo que se preocupa por cuántas mujeres llegan a ser directoras, pero mucho más por cuántas mujeres pueden pagarse la entrada para ir al cine. Y me mueve un activismo cultural que se abre a otras genealogías y otros discursos no dominantes, justo aquellos silenciados que colocan ante nuestros ojos el retrato del monstruo que nos negamos a ser. ¿Por qué ninguna feminista ha denunciado que una mujer blanca haya sido puesta al frente de la primera cátedra de Cultura Gitana que ha creado la universidad española, en la Universidad de Alicante?

Atención a esto que dicen Dolores Sánchez (historiadora) y Maite Larrauri (filósofa) a propósito del libro que han escrito juntas, “Contra el elitismo. Gramsci: manual de uso”, en esta entrevista en Radio Nacional:

–(Sánchez): “Nosotras compartimos con Gramsci, desde nuestra modestia, que la cultura ha de abandonar posiciones elitistas, es decir de minorías, ponerse al servicio de la construcción de una nueva mayoría de progreso, una mayoría social que tiene finalidades de cambio democrático y progresista. Y nos revolvemos un poco contra la situación española, donde la cultura, por una serie de determinaciones que han venido siendo dadas a lo largo del franquismo y luego de una transición que ha tenido muchos claros y algunas sombras, ha acabado siendo una cultura hecha, pensada, dictada desde medios de comunicación determinados y que se ha movido y ha circulado entre una serie de minorías y que ha tenido una escasa vocación de ser cultura popular, huyendo de las connotaciones peyorativas del término. No quiere decir una cultura devaluada, sino una cultura para la mayoría”.

Existe en el feminismo, al menos en mi feminismo, una complejidad de clase y de raza que no encuentro en las portavozas que, supuestamente, me corresponden. Sin ser yo negra ni pobre. Esa deriva tiene que estar en el feminismo que es ideología, que es revolucionario, que es político. Todo lo demás es reproducir al monstruo que decimos combatir. Es hipocresía o espejismo. Es una camiseta.