Categoría: Política

¿Es Ana Botín una mujer?

Esta noche veremos cómo Ana Botín (Santander, 1960), la mujer más poderosa de España, número ocho en la lista Forbes con las todopoderosas del mundo, rompe esa ley no escrita que decía que los que mueven los hilos no salen en la foto. Esa política del poder del siglo XX se rompe absolutamente en el XXI, cuando la reputación se convierte en un factor clave para el incremento del rendimiento. La banquera global no quiso en principio tomar en consideración la malísima imagen que la ciudadanía tiene de la banca. De hecho, mientras que Gonzalo Gortázar, consejero delegado de Caixabank, ha sostenido que «lo único que puede cambiar la mala imagen del sector es que la población perciba que hay un cambio de verdad”, Botín defendió que el problema era sencillamente mediático: “A los periodistas les gusta contar lo negativo; las noticias positivas del sector no ayudan a vender periódicos”. A los pocos meses de trascender esta divergencia de opiniones, Ana Botín abrió su cuenta de Instagram, donde se presenta como una viajera, deportista y lectora de ensayos escritos por mujeres y se hace selfies con sus compañeros de oficina en todo el mundo. La planicie de los textos y la nula brillantez fotos es desconcertante en una mujer que tiene tanto poder en las manos.

 

 

Esta noche veremos cómo la gran jefa del banco Santander viajó a Groenlandia para dolerse del calentamiento global junto a Jesús Calleja, el reverso rubio y liviano de Bertín Osborne en televisión. Se trata de la segunda operación de blanqueamiento que Ana Botín intenta, tras sumarse a las filas del feminismo en agosto de 2018 con un post en Linkeding en el que detallaba sus políticas para el avance de las mujeres en su empresa y cómo renegaba del «feminismo de la autosuficiencia» de Sheryl Sandberg. Diario 16 ha ido publicando noticias en las que se evidencia la distancia entre estos movimientos de marketing y las políticas del Santander, con sentencias por acoso laboral, mujeres embarazadas que se acogen a EREs por la exigencia laboral a las que son sometidas. También Público ha explicado cómo los despidos del Santander y el Popular se cebaron en las trabajadoras madres con jornada reducida. Con este nuevo intento de maquillar el negocio bancario gracias a la causa climática, tendremos que volver a citar las conocidas relaciones de financiación del banco con empresas altamente contaminantes o que venden armas.

 

 

El pasado noviembre, en la Conferencia Internacional de Banca 2019 (una reunión internacional del Santander), Ana Botín admitió por fin que su banco pierde dinero debido a la mala reputación y que es esta disminución de los ingresos lo que debe mover la función social (climática, feminista) su recién adquirida presencia pública. «Me gustaría explicarles por qué creo que la confianza es el factor crítico que determinará el futuro de nuestro sector, y también de nuestra sociedad y de la economía tal y como la conocemos hoy», explicó. «Para un banco, una caída de dos puntos supone un descenso del 21,8% en el crecimiento de los ingresos». Por supuesto, la pérdida de confianza de inversores y clientes no se debe a desahucios, timos y usura, sino al chivo expiatorio del populismo. «Los errores de unos pocos contaminaron la percepción de la opinión pública sobre todos nosotros. Políticos, empresarios, banqueros… eran personas que inspiraban confianza, de repente lo dejaron de hacer. Todos los sectores y las instituciones se vieron afectados y resultado de todo ello fue un ascenso del populismo».

 

 

A la insistente pregunta de si Ana Botín es feminista, habremos de sumar ahora si Ana Botín puede ser ecologista, dadas las actividades de la empresa que su familia dirige desde su misma fundación. En su haber, explica ella misma en las entrevistas que este año han ido menudeando en algunos medios, está el plan de eliminar todo el plástico en las oficinas del Santander. ¿Resulta mérito suficiente para una mujer que puede torcer la voluntad de compañías como Endesa, a las que financia a pesar de su amplia contribución al calentamiento global que tanto le preocupa? El Santander es el segundo banco que más dinero presta al carbón en Europa, por detrás de UniCredit: 2.990 millones de euros. Por eso, al observamos los posts de la banquera en Instagram, debemos estar en guardia ante la aparente inocuidad e insustancialidad de sus actividades. Las presiones del Santander para influir en la configuración del actual gobierno han originado ríos de tinta, un papel rector que ya tuvo el patriarca de la saga a la hora de dar su visto bueno, por ejemplo, a la legalización del Partido Comunista. La Transición fue un negocio redondo para el Santander, acreedor de todos los partidos políticos nacionales menos de Podemos.

 

 

Sin embargo, quizá no sean esas las preguntas más pertinentes en el caso de Ana Botín. Más que debatir si es feminista o ecologista, lo que tendríamos que preguntarnos es lo siguiente: ¿ES ANA BOTÍN UNA MUJER? Desde luego, desde el punto de vista biológico e incluso desde el indumentario tendríamos que decir que sí, ya que ella misma se esfuerza por realzar los atributos femeninos dentro de las posibilidades del universo financiero. En este sentido, es interesante contemplarla en sus fotografías de turista, donde la generización es mucho más sutil y hasta desaparece. Pero fuera de este nivel cero, básico, registro primero de lo mujer, ¿podemos afirmar que Ana Botín es una mujer? Ahora que tanto se disputa el sujeto del feminismo para negárselo a las que están en la máxima precariedad social, económica, política, simbólica, ¿qué ocurre si ejercemos la misma restricción categorial con las mujeres que prácticamente han «naturalizado» su fortuna?

 

 

Nuestra santa patrona Simone de Beauvoir escribió en «El segundo sexo»: “No se nace mujer, se llega a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la civilización es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino”. Esta claro: sobre el sustrato material, tiene que existir otra capa cultural que va marcando quién es y no es una mujer. Podríamos señalar muchos vectores de «lo mujer»*, pero quizá muchos de ellos se pueden reunir en un factor ineludible: la subalternidad. Ser mujer también tiene que ver con una determinada relación con el poder. Con la cantidad de poder. Entonces, estamos hablando de una categoría que también es ineludiblemente política y, por tanto, en relación. Recordemos: Ana Botín es la octava mujer más poderosa del mundo. ¿Puede una seguir acudiendo al espacio discursivo de «lo mujer» con las manos tan ahítas de poder? ¿En relación a quién?

En un reciente diálogo entre Marta Segarra y Fina Birulés en el CCCB (minuto 1:03), la primera trajo a colación una discusión a propósito de Condoleezza Rice que tuvo respuesta de Hélène Cixous. En un taller, una participante quiso poner sobre la mesa la importancia de que una mujer negra como Rice alcanzara por primera vez en la historia el puesto de Secretaria de Estado del gobierno estadounidense (época George Bush). Pero Cixous le respondió: «Pero perdona, es que Condoleezza Rice no es ni mujer ni negra». Efectivamente: su privilegio le impide posicionarse política y simbólicamente como mujer negra por una sencilla cuestión jerárquica. Y ni su discurso ni sus prácticas podrán ser automáticamente asignadas al sujeto político «mujer negra»: su posición es otra. Segarra invitó en su charla a evaluar desde este prisma el discurso de las mujeres con poder que se reclaman feministas: «Cuando hablamos de las mujeres en la política, a lo mejor nos tenemos que preguntar sin son mujeres». 

 


*Tomo «lo mujer» de la escritora Cristina Morales: «Bueno, yo no sé lo que es una mujer, para empezar. No escribo desde esa posición. La mujer es un término que anda en disputa. Una palabra tan tristemente, tan opresivamente connotada. Más que hablar de la mujer, a mí me gusta emplear la expresión “lo mujer”. O “lo puta”. En ambos casos, no para referirme a un sustantivo en concreto, sino a una dimensión. ¿Qué cabe ahí?».

Braidotti/Haraway/Anzaldúa

[Me atreví a leer este texto en un congreso de Filosofía Moral en la Universidad de Ferrol, en la mesa de feminismos sobre figuraciones y conceptos elaborados por filósofas y pensadoras. Aránzazu Hernández Piñero, experta en Braidotti de la Universidad de Zaragoza, me hizo ver un mal uso del concepto de identidad en el texto: debería haber escrito «sujetos políticos», para referirme a un trascender la herida para realizar un agenciamiento político colectivo. También me hizo ver cierto encantamiento con el marco teórico decolonial de la que entonces eran mis maestras, Ochy Curiel y Yuderkis Espinosa. Tardaré mucho en volver a escribir algún texto de este tipo: qué difícil es para una practicante de la escritura urgente del periodismo, producida a partir de los materiales de otras, hacerse con la precisión conceptual y la autonomía de criterio que son el principio del pensar].

Me gustaría empezar dando las gracias a las organizadoras de la mesa por haber fijado su atención en la imaginación política y ética de las mujeres en este preciso momento en el que no dejamos de escuchar que no nos llega la imaginación para inventar las soluciones que necesitamos. Sin embargo, no pueden parecerme más fértiles y productivos los textos feministas que tomo en consideración para llevar adelante mi tesis, un intento de fundamentar una posible práctica del periodismo en las ontologías relacionales. Desde mi percepción muy mediada por lo mediático de las discusiones políticas entre académicos, me encuentro muchas veces con que filósofos y, en general, pensadores de lo político desarrollan ideas o plantean problemas que ya han sido tratados largamente por las filósofas y pensadoras feministas. Recientes debates que enfrentan dicotómicamente clase e identidad o ciertas exhortaciones a que la clase media abandone su pretensión de neutralidad y universalidad pocas veces (jamás que yo haya leído) tienen en cuenta las conceptualizaciones y desarrollos teóricos que las feministas inventaron para dar cuenta de la creciente complejidad con la que se despliegan las tramas de poder en el mundo. Esta fatal desconexión me convence aún más de que la imaginación que esperamos está ya entre nosotras, a la espera de ser encarnada.

Quisiera acercarme a las figuraciones del yo elaboradas por Gloria Anzaldúa, Donna Haraway y Rosi Braidotti precisamente desde este ángulo: como apuntes para futuros posibles a la espera de ser mayoritariamente valorados como tales. Al fin y al cabo tenemos entre manos lo que Remedios Zafra llama “movimientos hacia la fantasía”, dispositivos que permiten que imaginación, ética y política trabajen juntas. Me sitúo también en un querer pensar afirmativo que permita sortear la condición póstuma diagnosticada por Marina Garcés: se trata de la fascinación por el apocalipsis, el virus del fin del futuro que se ha instalado en la ideología dominante, la parálisis ante proceso de regresión acelerado en el que la muerte, el colapso o la extinción ocupa el centro y en el que solo es posible actuar y pensar para paliar la emergencia. En el contexto de la necropolítica neoliberal, con la subjetividad gerencial o del emprendedor que se autoexplota como destino de vida unánimemente producido (así lo diagnostica Wendy Brown en su ensayo El pueblo sin atributos), estas figuraciones feministas fuertemente arraigadas en cuerpos, biografías y territorios, ajenas en principio al universo de lo utópico, pueden parecernos utopías imposibles. Tal impresión nos da la medida no del tipo de imaginación de Anzaldúa, Haraway y Braidotti, sino de la clausura de modalidades para nuestra existencia. De hecho, Braidotti considera que las ficciones políticas desplegadas por las figuraciones de la imaginación feminista pueden ser más eficaces a la hora de reinventarnos que los sistemas teóricos.

Borderlands/La Frontera, la autobiografía poético-política que Gloria Anzaldúa publicó en 1984, es un relato sobre el proceso de conquista de la propia subjetividad de una mujer chicana, lesbiana y pobre que tiene que lidiar con la colonialidad (del ser, del poder, del saber), el malestar en la propia cultura originaria, el racismo, la insuficiencia de la lengua materna (ni buen inglés ni buen español), el rechazo a lo queer o la explotación laboral. Finalmente llega a la figuración de La Nueva Mestiza o mujer-puente: aquella que construye su identidad y su conciencia política a partir de sus luchas y de su múltiple origen racial, lingüístico e histórico, que lucha contra el sexismo y el machismo y que se propone romper con los binarismos sexuales, las diferencias raciales y las definiciones excluyentes que restringen a las mujeres, sus identidades y sexualidades. Lo interesante de La Nueva Mestiza es su tránsito permanente entre identidades diversas que necesitan ser negociadas constantemente para entenderse y aceptarse y entender y aceptar lo ajeno. Esta cualidad móvil, esta fluidez, pone hoy de manifiesto la paradoja de un mundo global en estado líquido en el que una consideración diversa de las identidades continúa siendo problemática. De hecho, la fragilidad creciente de nuestras condiciones de existencia nos convierte a la mayoría en seres abocados a vivir en algún momento de nuestra vida algún tipo de experiencia de frontera. Por ejemplo, al pasar de la clase media al precariado; o al encontrarnos en la tesitura de romper el pesado marco de la heteronorma; o al convertirnos en migrantes y extranjeros y ser víctimas del clasismo y la xenofobia.

La epistemología fronteriza de Anzaldúa posee hoy un alcance que supera con creces el territorio en el que ella se pensó. Podemos acercarnos a ella como una pedagogía que nos muestra una salida posible en situaciones en las que nos vemos desarraigados, obligados a romper nuestros marcos de pensamiento, o como una forma de relación con el mundo: podemos convertirnos en mujer-puente. Para Anzaldúa, cada acto de conocimiento supone tender un puente y cruzar, pues entrar en contacto con los otros no queda más remedio que abandonar momentáneamente el territorio de nuestros significados familiares y transitar a un terreno nuevo donde solo es posible y productivo escuchar, observar y transformarse. En Borderlands Anzaldúa confiesa que su esperanza de transformación primera está depositada en las mujeres, en que “la mano izquierda, la de la oscuridad, lo femenino, lo primitivo” sea capaz de “distraer el impulso diestro, indiferente, racional, suicida que, sin control, podría convertirnos a todos en lluvia ácida en una fracción de milisegundo”.

Donna Haraway, bióloga estadounidense muy conocida por el Manifiesto ciborg publicado precisamente el mismo año que Borderlans, puede estar en las antípodas vitales de Anzaldúa, pero como ella recurre a la frontera a la hora de construir su relato biopolítico. En Las promesas de los monstruos: Una política generadora para otros inapropiados/inapropiables, publicado en 1989, Haraway escribe: “Todos estamos en zonas fronterizas quiasmáticas, en áreas liminales en las que se están gestando formas nuevas y tipos nuevos de acción y responsabilidad en el mundo”. En esta frase se concentra lo esencial del pensamiento monstruoso de Haraway: la constitución de nuestro cuerpo como frontera abierta y la responsabilidad y el poder que de ello se deriva. La frontera pasa de territorio concreto que encarna una subjetividad determinada, a metáfora de una posible experiencia vital en la que somos conscientes de que nuestra esencia es afectar y ser afectados. Somos frontera abierta al ensamblaje con humanos y no humanos, ya sean orgánicos, animales, o tecnológicos. Y al ensamblarnos de esta manera con lo que parecía inapropiado e inapropiable devenimos monstruos que poseen un enorme poder regenerador. Dan vida a la vida. Logran existencias dignas de ser vividas.

El arte contemporáneo ya ha comenzado a ensayar monstruos como los soñados por Haraway el siglo pasado. Un ejemplo es el proyecto Coro de mejillones, de la ingeniera y artista australiana Natalie Jeremijenko. Jeremijenko utiliza la inteligencia natural de estos animales que cierran su concha cuando detectan una toxina como el plomo o el zinc de la siguiente manera: mediante unos sensores, logra que una señal se transmita al ordenador cada vez que se abren o se cierran y traduce la señal en notas musicales. Así podemos conocer la calidad de nuestras aguas gracias al cántico en diferido de los mejillones. En el ensamblaje monstruoso entre los mejillones y el saber de Jeremijenko no existe un destino salvífico ni un progreso, sino “interacción permanente y multiforma mediante la que se construyen mundos y vidas”. Emerge de este tipo de articulaciones otro tipo de autoridad que no emana de ningún estatus ontológico ni de ningún poder para representar, sino de la relacionalidad social. Es precisamente la legitimidad proviniente de la relacionalidad la que pone en peligro a las poblaciones originarias que defienden sus territorios del extractivismo corporativo y estatal. Su íntimo lazo con la selva, el bosque o la ribera les permite trascender la lógica representativa de la tecnociencia, y aparecer ante todos no ya como objetos, sino como sujetos investidos de esta nueva autoridad capaz de conformar lo que Haraway considera “colectivos poderosamente articulados”.

Haraway asegura que estos monstruos pueden lograr cosas asombrosas, de ahí que se hayan convertido en objetivo de la necropolítica: en 2016, 201 activistas defensores de la tierra murieron en 24 países latinoamericanos; en 2017, 217. Solo en México, los asesinatos de indígenas y activistas han aumentado un 400%, pero los países donde estos activistas corren más peligro son Brasil y Colombia. El caso que puso este asunto en la agenda mediática mundial fue el de la hondureña Berta Cáceres, víctima de varios atentados hasta que fue tiroteada solo un año después de haber recibido el Premio Goldman, conocido como el Nobel Verde. La investigación se saldó con la detención de nueve personas, entre ellas un exviceministro de Recursos Naturales y Ambiente y el presidente ejecutivo de la Empresa Desarrollos Energéticos S.A. (DESA), que desarrolla proyectos hidroeléctricos en el país. Los sectores mas violentos son, además del energético, la agroindustria y la minería.

Rosi Braidotti no piensa ajena a los efectos destructivos del capitalismo, sino precisamente contra ellos. Elabora su figuración del sujeto posthumano desde un mundo en el que se ha deshecho la dicotomía entre naturaleza y cultura, con un nivel de mediación tecnológica jamás visto, una panhumanidad conectada, plantas y animales modificados genéticamente, vulnerabilidad, epidemias, violencia xenófoba, éxodos, guerras y amenaza de extinción global: una situación de frontera civilizatoria. Su propósito es que abandonemos hábitos de pensamiento históricamente sustentados en favor de una “visión descentrada y multiestratificada del sujeto en cuanto identidad dinámica y mudable situada en un contexto cambiante”.

El sujeto posthumano no solo rompe definitivamente con el sujeto descartiano y kantiano, con el ciudadano de la Modernidad, sino también con la supremacía de la cultura y las significaciones en los procesos de subjetivación: no existe en ellos la captura de una neutralidad preexistente por parte de una razón trascendental eurocéntrica, una normatividad heterosexual o ninguna otra ubicación estática. El poder se distribuye de maneras distintas en la subjetividades que, a su vez, producen múltiples formas de resistencia. No se trata de que el contexto histórico y los códigos culturales no tengan papel en la conformación de subjetividades, sino que son sometidos a una constante revisión actualización y transformación. De alguna manera, el sujeto posthumano trata de ponerse a la altura de este tiempo acelerado y fluido abrazando el aquí y ahora con el mismo deseo vitalista que Spinoza desplegó cuando escribió “nadie sabe lo que el cuerpo puede”.

Otro elemento clave del sujeto posthumano de Braidotti es su relacionalidad, un factor que alcanza valor ontológico y fundamenta una ética afirmativa y la política que de ella pueda extraerse. La interconexión de cada cuerpo con todo lo que le rodea y afecta se rige por el principio de sostenibilidad de todo el conjunto relacional, que termina alcanzando a una comunidad ampliada a lo global. De ahí que, para mantenerse dentro de los umbrales de sostenibilidad, Braidotti proponga una serie de marcos dinámicos en los que experimentar las relaciones, entre los que se encuentran el principio de no rentabibilidad, el énfasis en lo colectivo, la aceptación de contaminaciones virales, o el papel central de la creatividad. La dimensión creativa, visionaria, profética, metafórica es el corazón de este proyecto y se activa desde la afirmación, la innovación y la radicalidad feminista y poscolonial.

La propuesta de Rosi Braidotti ha suscitado muchísimas críticas, entre ellas la de una impotencia política producida una posición puramente academicista. Sí se admite su utilidad para producir microprácticas para la vida cotidiana, pero se consideran inútiles si no van acompañadas de un proyecto de macropolítica global. Son objeciones que, acaso dentro de una consideración de lo político muy centrada en lo institucional y lo macroeconómico, parecen esperar algún tipo de rentabilidad inmediata o a gran escala de dispositivos poético-políticos que buscan afectar de otra manera. Son críticas que, además, se realizan muchas veces desde el exterior de las epistemologías feministas debido a la desconexión con la producción filosófica de las mujeres de la que hablamos al principio.

En general, se suele admitir la contribución del pensamiento feminista a las reflexiones que incumben a la categoría género, pero fuera de ese dominio es difícil disputar la voz. Esta centralidad de género es especialmente importante en el feminismo español, quizá porque el primero es un ingrediente esencial en las políticas públicas progresistas y el desarrollo y operatividad del segundo tuvo mucho que ver con el impulso que recibió del partido socialista durante los años 80 y 90. Cuesta abrir el par feminismo-género de forma que emerja la utilidad política de los otros feminismos, esos que exploran las diferencias encarnadas que trascienden el concepto jurídico de igualdad o la potencia emancipadora de las ontologías relacionales, los análisis antirracistas y las herramientas situadas, como ocurre en el feminismo decolonial, negro, chicano o caribeño. Sin embargo, una consideración fuertemente política de las epistemologías situadas y sus figuraciones podría ampliar el horizonte de lo posible para las mujeres, sobre todo ante la amenaza de lo que la filósofa italiana Ida Dominijanni llama “espectralización del feminismo”, en el que este se limitaría a reaparecer una y otra vez como un fantasma vacío de significado con el objetivo de domesticar nuestros deseos y naturalizar el orden de las cosas.

Contra la espectralización del feminismo, y también contra el régimen anestésico de la sensibilidad que produce la inmersión mediática, podría funcionar el antídoto de un feminismo reconstruido a partir de connotaciones fuertes, que recurra a herramientas conceptuales que ofrezcan resistencia a su captura por parte del aparato neoliberal. Unas herramientas que bien pudieran provenir de los conocimientos situados de las figuraciones poético-políticas del yo que crean las pensadoras materialistas y de frontera. Asumir como eje los saberes concretos surgidos de la ubicación precisa de los sujetos en lucha no significa arrumbar unas agendas por otras, sino visualizar exactamente para qué nos reunimos sin dar a nada ni a nadie por sentado. Reconocer la expresión situada de subjetividades que responden creativamente ante el imaginario común, reelaborando sus deseos, expectativas y demandas desde su posición de sujeto concreta, quizá pueda hacer que el feminismo deje de ser percibido como lucha sectorial y se ofrezca a todos en todo su potencial emancipador. Un feminismo capaz de acoger a las mujeres-puente que llevan años entre nosotros. Mujeres como Natalia Andújar, profesora y activista que publicó en su cuenta de Facebook una reflexión que hubiera podido firmar Gloria Andalzúa:

Cansada del concepto de identidad, de los discursos identitarios. Cansada de la manera estanca en la que hoy en día teorizan lxs intelectuales, en la que asignan espacios y maneras de sentir ajenas a nuestra propia realidad. Cansada de lxs expendedores de carnets, de lxs que tienen el poder de nombrar y clasificar, de lxs que nos reducen a ser una etiqueta, un concepto simple, no permeable, inmóvil, razonable y racional. Cansada de no encajar en ninguno de esos lugares llenos de geografía vacía, que solo cobran sentido fuera de sus fronteras porque sin ellas dejan de existir. No vivo en la frontera, soy frontera. Mujer y musulmana. Feminista y musulmana. Española y migrante. Francesa y extranjera. Madre y maternidad mestiza. Urbana y amputada de la naturaleza que me habita. Charnega y catalana. Racional e hipersensible. Egoísta y entregada. Soy y no soy. Aspiro a que las fronteras desaparezcan, pero si es para crear nuevos centros invasivos, me quedo en mi frontera, con sus travesías tortuosas y pasajes solo aptos para equilibristas pero con la certeza de poder disfrutar algún día de la libertad que nos ofrece la montaña elevada. Ese lugar que atraviesa las barreras creadas por los hombres y nos lleva a un estar profundo, que se comunica a través de un lenguaje universal que nos habla de nosotrxs entre ecos silenciosos de eterna respiración. Solo en la práctica diaria del equilibrio podremos encontrar el camino recto.

La trampa de la «buena presencia»

[Este texto se publicó el 4 de mayo en «Mujer Hoy», la revista de los sábados de ABC].

“¿No ha visto que se pedía buena presencia?”. Así despacharon a Mary Carmen Bozal, periodista zaragozana y treintañera, en una entrevista de trabajo a la que se presentó perfectamente arreglada, maquillaje impecable y look a estrenar incluido. Pecó de candidez: cualquier mujer con una talla superior a la 44 sabe que sus posibilidades son mínimas en los procesos de selección que proclaman el requerimiento expreso de la equívoca “buena presencia”. Si hubo un tiempo en el que tal cosa significó aseo y un vestir apropiado para hombres y mujeres, ese tiempo pasó. Bajo este lugar común se embosca hoy la demanda juventud, delgadez, feminidad y cierta capacidad de seducción que sirva como reclamo de venta para los clientes. No es una cuestión anecdótica: según Manpower, tres de cada cuatro nuevos puestos de trabajo que se crearán este año pertenecen al sector servicios, una tendencia que confirma la terciarización del empleo en nuestro país.

 

“¿Dónde están las gordas?”, se pregunta el colectivo francés Gras Politique (Grasa política) en el ensayo “Gros” n’est pas un gros mot” (“Gorda no es una palabra malsonante”), publicado recientemente en el país vecino. Podemos hacer la prueba en las calles más populosas y caras de nuestras grandes ciudades: no nos atenderá ni una. En las tiendas de moda lujosa o rápida, bares de barra o restaurantes de moda, recepciones de hotel ‘boutique’ o con estrellas, en las terrazas, heladerías, librerías o tiendas gourmet impera ya la misma ley que en los informativos de la tele: solo se admiten mujeres esbeltas, jóvenes, maquilladas discretamente y subidas a un tacón no más alto que el de sus potenciales clientas. “Cómo vas a vender una ropa que tú no te puedes poner”, le espetaron a Carla Álvarez, hoy teleoperadora en Madrid, cuando se postuló como vendedora para una conocida firma de lencería. Los sindicatos confirman que una gran marca de moda española envía a sus trabajadoras más veteranas y expertas a almacenes, mientras que las jóvenes atienden a los clientes en tienda.

Beatriz Romero, politóloga y colaboradora de Weloversize.com, también se las ha visto con este filtro estético que pocas veces se menciona abiertamente. «Soy autónoma, pero no dejo de buscar constantemente oportunidades de empleo. En cuanto veo que entre las condiciones de la oferta de trabajo ponen ‘buena presencia’, la descarto inmediatamente. En su momento se me hizo muy duro asumir que jamás podría trabajar de camarera ni en tiendas de moda por no cumplir con ciertos cánones estéticos. Ahora que paso de los 30, me sigue dando pánico enfrentarme a que me rechacen por culpa de mi peso. Ya es bastante malo tener que escuchar comentarios paternalistas que pretenden ser bien intencionados sobre lo bien que estaría “con unos kilos menos”.

El sesgo del llamado aspectismo, demoledor en los trabajos cara al público, llega a oficinas, talleres y despachos. A Gisela Aibar, administrativa de 54 años, su jefe le comentó un buen día que la había contratado “aunque le habían dicho que era ‘grande’”. Elena Andía, geóloga especializada en talla de gemas y especialista en diamantes, la rechazaron en una joyería por estar “demasiado gorda” (aunque no tiene ni rastro de obesidad) y le recomendaron que cenara “dos o tres yogures desnatados”. Un estudio de 2010 publicado en “Journal of Applied Psychology” reveló que las ejecutivas muy delgadas cobraban unos 22.000 dólares más al año que sus colegas y las delgadas, 7.000 más; por el contrario, las gruesas perdían 9.000 y las muy gruesas, 19.999. Además, otro estudio de 2013 constató que entre un 45 y un 65% de los CEO estadounidenses está gordo, un exceso que no se les consiente a las mujeres si pretenden ascender: solo un 5-22% de ellas tiene sobrepeso.

En tiempos en los que el mercado laboral adelgaza a pasos agigantados, los sesgos que los empleadores aplican para descartar demanda aumentan. Las mujeres partimos de una posición de desventaja, sea cual sea nuestro físico: el Observatorio Social de La Caixa reveló hace unas semanas que una mujer en igualdad de condiciones con un hombre tiene un 30% menos de opciones de llegar a un proceso de selección que este. En España no contamos con estudios similares a los estadounidenses acerca de cómo influye el físico en las remuneraciones y ascensos, pero si tomamos como referencia algunas investigaciones francesas, la influencia de los sesgos podría estar llegando a extremos ridículos. Según el sociólogo Jean-François Amadieu, las mujeres rubias pueden cobrar hasta un 7% más que las morenas pero, en contrapartida, lo tienen más difícil para alcanzar puestos de responsabilidad. El maquillaje es también un factor de peso: llevar ‘eye liner’ y labios rojos puede aumentar en casi 6.000 euros el bruto anual.

Sí existen datos al respecto de la discriminación por edad, aunque aquí más que un sesgo tendríamos hablar de un problema estructural grave: según los últimos datos de la EPA, España tiene 497.400 parados en la franja de edad de los mayores de 55 años, un 126% más que en 2008. Si a tener más de 55 le sumamos ser mujer y entrada en carnes, migrante, musulmana, gitana, trans o diversa funcional, el objetivo de lograr un trabajo se vuelve casi utópico. En el Estudio de Percepción de la Discriminación elaborado por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) en 2013, la discriminación más aludida en la encuesta después de la de la edad y la del género es la del aspecto físico. De las personas que se habían sentido discriminadas en este sentido durante aquel año, el el 42,4% había sufrido la postergación en el ámbito laboral, el 36,1% fue humillado en la calle y el 24,6% en tiendas, locales de ocio, bares y similares.

La situación tiene su dosis de paradoja, pues justo ahora que echamos en falta los cuerpos de todos los tamaños, colores y generaciones en los entornos laborales, se ensalza y financia más que nunca el valor de la diversidad. Peggy Johnson, vicepresidente ejecutiva de Microsoft, ha confesado recientemente que lo que ha logrado reimpulsar el liderazgo de la compañía ha sido romper con “el modelo único de talento” (clones de Bill Gates), para reclutar a personas “con distintas experiencias vitales, origen geográfico y socioeconómico, cultura, edad y etnia” y “trabajar sobre los sesgos inconscientes”. Lo suyo no es filantropía: un reciente estudio de Boston Consulting Group (BCG) ha encontrado que la diversidad impulsa en un 19% los beneficios anuales de las empresas, gracias a su capacidad para producir innovación. La consultora McKinsey & Co., en un estudio realizado en 12 países, ya avanzó en 2015 que la diversidad cultural, étnica y de género va ligada a un mejor desempeño productivo de los equipos.

En España, la Fundación Diversidad promovida por la Fundación Alares representa el Charter de la Diversidad de la Comisión Europea, una iniciativa para promover el valor de la inclusión en las empresas. Alejandra Vázquez, coordinadora de proyectos de la fundación, confirma que son ya más de 900 compañías las que se han comprometido firma mediante a formarse para lograr este objetivo. Un dato consigna el optimismo de Vázquez acerca de la progresiva concienciación empresarios y ejecutivos: en 2016, un 20% de los firmantes del Charter afirmaban hacer uso de la práctica del currículum ciego, un porcentaje que en solo dos años ascendió hasta el 31%. Además, España es un referente en la consideración de la discapacidad, gracias sobre todo a esa cuota obligatoria del 2% de personal con este tipo de diversidad en las empresas de más de 50 trabajadores.

“Lo que más falta hace en el empresariado español es la formación, tanto específica en género como en diversidad. En el Charter, cada país trabaja las áreas en función de la circunstancia social. Por ejemplo, en Dinamarca no inciden tanto en género como nosotros porque lo tienen muy avanzado, pero en cambio sí han enfocado mucho el tema de los refugiados, que allí ha tenido mucho impacto. Aquí la prioridad es la gestión generacional: recuperar el talento senior que ha desaparecido de las empresas con las prejubilaciones. Nos hace también falta un poco de impulso en la cuestión lgtbi: implementar medidas para que se sientan completamente incluidos y puedan, por ejemplo, pedir días para casarse tranquilamente”. La cuestión del aspectismo o la gordofobia “no entra dentro de nuestro proyecto”.

En la empresa de reclutamiento Hays, Noelia de Lucas, directora comercial y experta en diversidad, reconoce que tampoco se ha parado a pensar jamás en que pudiera existir este tipo de discriminación. “Imagino que cuando las empresas diseñan sus planes de diversidad los enfocan a los colectivos que han detectado que necesitan apoyo, de ahí que el colectivo que mencionas no aparezca…”. En su opinión, la minusvaloración de la capacitación laboral debido al físico puede ser más una cuestión de “autosabotaje”: “El peor enemigo de las mujeres somos nosotras mismas y otras mujeres. Muchas veces juzgamos severamente y por el aspecto físico a otras mujeres, más que los propios hombres. Nos ponemos más presión de la que deberíamos tener. Todo el mundo tiene sesgos inconscientes sobre muchas cosas, de ahí la importancia de los currículos ciegos, pero jamás me había planteado que hubiera un sesgo de este tipo ni he visto datos específicos sobre él”.

La desaparición de los físicos poco agraciados de la vista del público general preocupa, y desde hace tiempo. En 2012, el gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero quiso incluir en su proyecto de Ley de Igualdad de Trato no solo las postergaciones que ya figuran en las legislaciones anti-discriminación (sexo, religión, edad, discapacidad, orientación sexual y origen étnico), sino otras cinco variables más: características genéticas, apariencia física, patrimonio, origen nacional y lengua. Esta ampliación se basaba en un informe elaborado por Fernando Rey Martínez, Catedrático de Derecho Constitucional de la Universidad de Valladolid, y David Giménez Glück, Profesor de Derecho Constitucional, Universidad Carlos III, para la extinta Fundación Ideas. “En el convencimiento de que la discriminación es un fenómeno mutable que ha de ser perseguido allí donde se presente, sea contra minorías étnicas, contra las mujeres, pero también contra nuevas dimensiones, como los sin techo o los obesos”, afirmaban.

Los autores ampliaban la consideración de “suelo pegajoso” a los grupos sociales “aislados y sin voz” que se convierten en “no-ciudadanos o ciudadanos de segunda categoría” por no aparecer ni en los escenarios de actividad pública ni en los medios de comunicación. Pensemos: ¿cuántas mujeres con físicos no normativos nos representan en la política o salen en televisión? En realidad, el señalamiento del diferente comienza en la escuela (Aldeas Infantiles SOS denuncia que el acoso escolar ha aumentado a un ritmo entre el 20 y el 22% anual en los últimos diez años), se transforma en invisibilidad en los espacios públicos y culmina en segregación en el acceso al trabajo. Los datos son tozudos: en 2008, “International Journal of Obesity” desveló que, en Estados Unidos, la discriminación hacia las mujeres por su peso iguala en frecuencia a la ocasionada por motivos de raza y hasta puede superar las tasas de discriminación por edad o sexo. En España, la discriminación por origen étnico o racial aún es la más percibida (64%), se­guida de la discriminación por discapacidad psíquica (60%) y por aspecto físico (55%), según el informe “Evolución de la discriminación en España 2013-2016” del Instituto de la Mujer y el CIS.

En los sindicatos reconocen que luchar contra este estado de cosas es complicado, más allá de denunciar los anuncios que piden directamente mujeres jóvenes y talla 38. “Tratamos de introducir en los convenios colectivos correcciones para que no se recurra a estereotipos, pero es cierto que no hemos incidido demasiado en el factor de la edad o la talla como vectores de diversidad”, reconoce Cristina Antoñanzas, vicesecretaria general de UGT. Lola Santillana, secretaria de Empleo, Cualificación Profesional y Migraciones en Comisiones Obreras, explica porqué no existen datos ni denuncias de las mujeres. “Cuando un anuncio pide expresamente “buena presencia”, las mujeres que no están delgadas ni se maquillan ni pueden ir a la moda directamente no se presentan. No pueden denunciar que son discriminadas en un proceso de selección porque son ellas mismas las que se autodescartan. No solo no saben que están siendo postergadas, sino que se sienten avergonzadas. Dan por hecho que no las van a coger”.

Pese a esta dificultad, el filósofo y sociólogo jienense José Luis Moreno Pestaña ha logrado elaborar un sólido marco teórico respaldado en casos a lo largo de un trabajo de investigación culminado en su ensayo “La cara oscura del capital erótico” (Akal). Moreno Pestaña desvela los sacrificios, a veces hasta llegar a los trastornos alimentarios, que realizan las aspirantes a trabajar cara al público (camareras, vendedoras, artistas, periodistas…) para adquirir y conservar la delgadez y estar al día en cuanto a las tendencias de moda, condiciones indispensables para obtener trabajo. Se trata de una “marca de clase” de las familias de los estratos sociales medios y altos, cuyo estilo de vida y socialización ha integrado la “necesidad” del deporte y la estetización, que ellas deben replicar. Aunque las trabajadoras casi mileuristas apenas puedan costeársela debido a la escasez de tiempo y escasos recursos económicos y puedan terminar recurriendo a ayunos y otras prácticas nocivas. “En la situación actual, los hijos de las clases medias-altas compiten con ventaja porque sus padres los llevan a natación, gimnasia… Los educan en ese modelo de delgadez que les favorecerá para lograr trabajo», explica el investigador.

Para este filósofo existen dos alternativas para interrumpir lo denomina “racismo estético”: oficializar el requerimiento estético para estas profesiones feminizadas y que los convenios colectivos reconozcan la necesidad de un salario y un horario adecuado para que las mujeres puedan trabajar su apariencia sin riesgos para la salud; o reconocer que el factor estético, un patrón de apreciación social con más de tres siglos de historia, es irrelevante a la hora de vender bien, comunicar, atender una barra o cantar. “Se comprueba fácilmente en el mundo de la alta costura, donde personas muy valoradas y con apariencias poco ortodoxas –algunas muy gordas– diseñan para todo tipo de cuerpos”, explica. “Por otra parte, la exhibición e insinuación erótica no tiene porqué formar parte de la atención de un público en un museo o en una empresa de viajes”.

Gracias al trabajo de Moreno Pestaña, Comisiones Obreras Andalucía creó el pasado mes de febrero un grupo de trabajo para explorar las discriminaciones debidas al físico. Nuria Martínez, secretaria de Condiciones de Trabajo y Salud Laboral, advierte de que “hemos interiorizado los sesgos hasta el punto de que nos parecen normales”, de ahí que no choque que las trabajadoras de más edad y físico menos deseable se releguen a los lugares sin visibilidad y nos atiendan casi siempre mujeres jóvenes y delgadas, las mismas que se suben a los escenarios, se ponen delante de las cámaras o ascienden hasta los lugares de poder. Su objetivo es proteger a las que deben esforzarse más para lograr disciplinar el cuerpo. “Queremos intervenir en aquellos centros de trabajo en los que los “supuestos” requisitos del puesto unidos a unas precarias condiciones de trabajo pueden terminar siendo un cóctel brutal para las mujeres, porque desgraciadamente la mayoría de los sectores entre los que se produce discriminación corporal están feminizados: cajeras, camareras, dependientas de tiendas de moda, peluquería, estética, relaciones públicas, monitoras de gimnasios, bailarinas, cantantes, actrices, modelos, presentadoras, etc.”.

Martínez recuerda el caso de una joven secretaria de un prestigioso bufete que debía mantener irreprochable su traje de chaqueta talla 38 a lo largo de una jornada laboral que llegaba a las 10 horas, pero su única opción para comer en media hora y con su sueldo era hacerlo en un banco en la calle. Este caso es paradigmático no solo por la imposibilidad de acceder ni a la comida sana ni al gimnasio que requiere un cuerpo joven y delgado, sino por el estrés y la angustia que supone el esfuerzo extra de mantener una apariencia inmaculada en estas condiciones y el sufrimiento psicológico que puede desencadenar. Una regulación adecuada podría democratizar el acceso a los medios que permiten lograr la imagen intachable que se exige en según qué profesiones, pero lo realmente democrático sería que todos los tipos de cuerpos, de cualquier edad y condición, pudieran desplegar su talento sin temor a consideraciones estéticas. Que la próxima vez que entráramos en esa tienda de moda o encendiéramos la tele nos preguntáramos: ¿porqué aquí no hay mujeres mayores, gordas, gitanas o con discapacidad?

 

“Volveremos a la Edad Media, cuando los ricos vivían dentro de las murallas y los pobres solo entraban para trabajar”.

Por fin he encontrado el tiempo de transcribir toda la conversación que mantuve con Sayak Valencia, filósofa mexicana de la frontera, cuír y transfeminista, a finales del año pasado. Se publicó parcialmente en noviembre de 2018 en Ctxt, pero la verdad es que se quedaron muchísimas cosas por decir, cosas que interrumpen el flujo anestésico de nuestro régimen de verdad (que es uno de los objetivos de Valencia). Creo que dejarse afectar por su pensamiento puede revitalizar los proyectos de investigación que desarrollamos en los posgrados de manera a veces burocrática. Nos permite derrumbar los muros imaginarios de nuestros contextos, mucho más conectados con lo que sucede al otro lado del Atlántico de lo que imaginamos. Pido disculpas por zonas poco claras en el discurso de la filósofa: su discurso es como un río de ideas que confluyen y se conectan y cuesta mucho encauzarlo en la versión escrita, necesariamente más pobre sin sus silencios y gestos. Espero no haber traicionado en ningún momento el sentido de lo que quería trasladar.

Puedes leer la versión corta de la entrevista aquí.

O atreverte con la larga a continuación. Muy larga.

[Disculpas por adelantado por los errores de edición]. 

 

Sayak Valencia (Tijuana, 1980) es filósofa, poeta, ensayista, impulsora del primer manifiesto transfeminista elaborado en España y profesora e investigadora titular en el Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte en Tijuana. En Capitalismo gore (Melusina), Premio Estado Crítico 2010 al mejor ensayo, expuso cómo la producción de violencia se ha convertido en el eje vertebrador del sistema político, económico y cultural mexicano, un país que hoy atraviesa la época más sangrienta de su historia: al menos 85 personas han muerto asesinadas cada día en el último año. Su quehacer sigue centrado hoy en cómo la necropolítica trabaja para el proyecto neoliberal global en una escalada distópica glocal, que requiere cada vez más efectividad y rapidez a la hora de elaborar herramientas conceptuales que nos permitan nombrarla, pensarla e intentar desactivarla. Su visita al Instituto Crítico de Desaprendizaje de La Vorágine (Santander) dejó un mensaje inquietante: las lógicas que se han ensayado en el laboratorio político de la frontera mexicana viajan ya al mundo rico. Nos advirtió: “Vengo del pasado para decirles lo que les va a suceder”.

¿Qué papel juega Tijuana en su producción filosófica, política y artística?

Es el centro neurálgico de mi pensamiento, aunque sin esencializarlo. Es cierto que Tijuana, como lugar fronterizo, produce lazos fronterizos en el pensamiento. Pero no es simplemente un lugar de abstracción. No es solo que lea a las pensadoras chicanas, sobre todo a Chela Sandoval pero también a Gloria Andalzúa, Cherry Moraga y otras. Ni que la descripción de las condiciones de contradicción entre el primer y el tercer mundo (uso esta nomenclatura incómoda porque sí creo que hay un desfase importante de la distribución material entre ambos) permita ver que hay un mundo por medio que no existe y, entonces, tenga una intención de crear puentes discursivos, políticos y de otro tipo. Tijuana, como frontera compleja y cruda, impide cualquier romantización o glamurización. Estoy en una relación afectiva con el espacio fronterizo, en una relación de afectación compleja y contradictoria. No celebro las fronteras solo porque lo son, porque existe una hibridación de cuestiones o pasan cosas distintas a las que ocurren en lugares más hegemónicos. Simplemente nos tocó esta precisa convergencia, esta distopía desde la que puedo ver muchos lugares y comprender ciertas convergencias. El lugar es messtizo [un juego de palabras con mestizo y mess, caos, desorden, en inglés] y eso ayuda a pensar cosas que, en principio, son imposibles de pensar, pero que aquí cristalizan en la realidad: aquí ocurre lo que no puede ocurrir donde la certidumbre y el régimen de verdad aún promete cosas. Esta frontera es un laboratorio neocolonial que está constantemente reinventándose debido a los asedios neoliberales: lo hizo para satisfacer las necesidades de alcohol en la ley seca; luego las de juego y mujeres del turismo estadounidense y más tarde acogió la irrupción de las maquilas. Tijuana es una ciudad ultraneoliberal pero también una ciudad de emigrantes, cosa que ha enriquecido mucho las gramáticas de interpretación, hasta el punto de que no podemos afirmar ningún nacionalismo. En todo caso, cierto chovinismo en cuanto al propio Tijuana. Pero, ya te digo, sin ningún regocijo. Aceptas que, además de los lugares cosméticamente neoliberales, también existen distopías como Tijuana, el garaje de San Diego. Y también que, para interpretar la extrañeza en la que vives completamente imbuida, tienes que hablar lenguas extrañas. Esta habla está escribiendo cosas que ustedes aún no están viviendo o que están ya viviendo pero aún no nombran. Entonces, Tijuana es un lugar de enunciación de cosas que son imposibles de nombrar en otros contextos.

¿Por qué vino a España?

Mi relación con España nunca fue cercana. Tenía un gran deseo de estar lejos de lo conocido, de iniciar una aventura. Me gusta mucho aventurarme, ver qué más hay, un impulso que por otro lado es un movimiento muy fronterizo, pues la cuestión de la migración te lleva a desplazarte. Además, quería estudiar un posgrado pero no en Estados Unidos, porque la formación en filosofía es muy pragmática y, por otro lado, no tenía dinero para estudiar allí. Así que vine a Europa a buscar posgrados: primero fui a París y luego estuve tres meses en Alemania. Acudí a todos los lugares de pensamiento pero sentí que, de alguna manera, iba a tener que estandarizar mi pensamiento para participar en la conversación y yo lo que quería era hacer filosofía, no repetir citas de Kant, de Hegel o de Foucault. A mí lo que me interesa es proponer taxonomías, un sistema de pensamiento, no hacer el comentario del comentario del comentario. Cuando llegué a España, donde el clima era mucho mejor, hice una ruta de arte –me interesa mucho el medievo, seguramente porque no sigo patrones fijos de interpretación y es una época en la que puedes ir a contrapelo, como por la puerta de atrás– y terminé conquistada por Madrid. Yo no sentía devoción ninguna por el reino de España, pero fue muy amable el recibimiento, encontré muchas afinidades afectivas. En la manera de gritar, de ser tan expresivos reconocí la manera de hablar de mi padre, que además acababa de morir en ese momento. Me di cuenta de que la gente no estaba enfadada, simplemente hablaban así, algo que en México resulta muy raro. Comencé a entender dinámicas como la relación de mi padre con su propia familia española (mientras vivió nunca supe cómo había llegado mi padre a México, pero luego conocí a su familia y entendí). Empecé a viajar por todo el estado y a conocer su diversidad y me enamoró la politización que existe en los distintos territorios, cómo lo político no tiene que ver exclusivamente con los partidos, sino con organizaciones de base, con el feminismo… El feminismo que yo conocía en México no me llegaba del todo, el chicano un poco más, pero aquí encontré otros feminismos que me permitieron realizar una triangulación de saberes.

¿Y la vuelta? ¿Fue querida?

Sí, fue una elección y una posición política. México D.F. es una plataforma importante para muchas cosas y voy a menudo, pero sentí que mi pensamiento solo tenía sentido, solo podía aportar algo, en la frontera. También quise devolverle un poco a la ciudad, que nos ha dado muchas cosas, no solo mala fama, sangre y tiros, sino una forma de percepción que es singular. Para mí volver a Tijuana siempre es una alegría y es raro pensar que ahí se puede ser feliz, pero siempre pensé que si volvía a México, sería allí y no a otros sitio. Obviamente también se presentó la oportunidad laboral –somos jornaleros del conocimiento, somos mercenarios del capitalismo y vamos donde haya trabajo–, pero sí quería volver porque Tijuana me parece muy nutritiva en muchos sentidos y muy distópica.

¿Cómo ha evolucionado la frontera en estos últimos años?

En estos últimos cinco años la frontera en sí no ha cambiado, pero sí se ha acelerado: todo sucede de una manera muy veloz. Tanto, que en ella podemos ver lo que sucederá en otros lugares en los próximos años. La migración se ha complejizado, desborda la deportación, y ha convertido Tijuana en un campo de concentración al aire libre. Ha sido muy importante la deportación masiva de personas que inició la administración Obama: su gobierno fue el que más personas ha expulsado de Estados Unidos en toda la historia. Incluso se atrevió con los veteranos, hasta aquel momento intocables, difícilmente descartables por su condición de hombres y héroes de guerra. Sobre todo entre los años 2010 y 2012 llegó una cantidad impresionante de gente que liberaban de la prisiones y arrojaban a México, personas no latinoamericanas sino asiáticas, árabes, que no sabían dónde estaban y que se veían obligadas a adaptarse o desaparecían. En 2016 llegaron 30.000 haitianos: habían huido a Brasil tras el terremoto de 2010 pero allí no encontraron trabajo y esperaban entrar en Estados Unidos, pero ganó Trump y cerró la frontera. El encuentro de estas personas con los deportados fue extremadamente abrumador y triste, porque aunque la gente está acostumbrada a no ver a los migrantes son ya tantos que es imposible ignorarlos. Funciona la diferencia pigmentocrática de la estructura colonial: los centroamericanos, al ser fenotípicamente iguales a nosotros, o ni les ven o, si están racializados hacia lo indígena, les tratan peor. Y junto a los deportados y a los haitianos confluye la droga, un asistencialismo religioso muy extraño, que chantajea a la gente por un plato de comida, muchas desapariciones de mujeres, que son capturadas para el tráfico sexual, y de hombres, reclutados como sicatorios de bajo coste o para los escuadrones de guerra. La frontera se reconfigura con la aparición de los haitianos: fue como si llegara un barco esclavista, pero pagado por ellos mismos. Salió a relucir el racismo de los mexicanos hacia personas en extrema vulnerabilidad, y estas representaron además un desafío: la gente no sabía cómo manejarlos y todo se volvió muy incómodo. La conmoción que supusieron estuvo muy bien, porque la gente vive anestesiada y ha asumido además la aceptación de estereotipos muy groseros, como esta figura del negro festivo que existe en el guión colonial. Su pretensión de que se comporten como dice tal guión tiene que ver con que los hemos ignorado tanto tiempo que ya no sabemos cómo son. Pues mira: son complejos, multidimensionales y no van a hacer el payaso porque tú quieras. La dignidad de las comunidades migrantes haitianas, los negros o mulatos que se negaron a trabajar en según qué condiciones, porque la mayoría tenían un capital social y cultural de clase media (médicos, profesores…), fue como te decía un desafío. Ellos devinieron minoritarios, lo cual supone un choque cultural muy fuerte, y hasta tuvieron que aprender un idioma, pues la mayoría hablaba francés, pero en cuanto comenzaron a comunicarse activaron redes de apoyo. Lo que nos dijo en ese momento tan tenso la frontera fue que lo predictivo puede tener cierto alcance, pero de repente sucede un acontecimiento como este, la llegada de 30.000 haitianos, que colapsa sus lógicas y la frontera tiene que reconfigurarse en torno al conflicto y la negociación. Estas personas están ahí: no puedes no verlas como ya había pasado con los centroamericanos, a los que se dejaba morir. Por eso la presencia de los haitianos supuso un revulsivo. Lo que sí es predictivo es el muro que quiere construir Trump. Sería el tercero que tenemos, con lo que él solo quiere tener uno más con su firma. Sin embargo, es importante cómo este muro conecta con el proyecto de reamurallar Europa y los lugares de riqueza. El muro de Trump va a dar el pistoletazo de salida para la normalización de este reamurallamiento de los mundos. De hecho, leí hace un tiempo que en una cumbre d eun organismo occidental se había hablado ya de volver a construir ciudades amuralladas como en el medievo. Lo que me dice la construcción de nuevos muros, en Albania, en Europa del Este, la valla en Melilla, es que cuando Trump consiga levantar su muro fortificado va a dar permiso, va a alentar y efectuar un efecto llamada a otros gobiernos para que levanten sus propios muros en sus fronteras. Volveremos a la Edad Media, cuando los ricos vivían dentro de las murallas y los pobres solo entraban para trabajar: vivían y morían fuera de ellas. Entramos en un momento no solo neofeudal y neocolonial sino glotaritario, y creo que Trump es solo una ficha: se están moviendo estructuras mucho más fuertes. El sistema necesita un muñeco al que odiar y este es el bufón perfecto, porque mientras le miramos las estructuras políticas estadounidenses van abriendo los márgenes de lo que consideramos tolerable hacia el conservadurismo de una manera insoportable: como Trump está en delirio absoluto, cualquier cosa que no sea delirante pero que siga siendo ultrafacha se va a aceptar. Creo que existe una estrategia política muy bien planeada que nos lleva a la remurificación del mundo y a una remurificación intramuros también en las ciudades contemporáneas.

¿Qué es el glotaritarismo?

Es un concepto que estoy trabajando para hablar de totalitarismos localizados en regiones concretas. El glotaritarismo sería la forma más acabada de neoliberalismo, donde el banco mundial o cualquier institución de ese tipo pasa a gerenciar todos los espacios. Sería algo muy cercano al gobierno total, la obra total o Gesamtkunstwerk de la que hablaba Wagner y que era el objetivo político final de los nazis: un poder global que decidiría el grado distinto de vulnerabilidad que sufrirían las poblaciones, controladas por tiranos locales. En el glotaritarismo, los regímenes de control jurídico y las economías son globales, pero la distopía es local: puede ser muy necropolítica y masacrar a las poblaciones o anestesiarlas masivamente, compartiendo la axiología del poder totalitario.

Las expulsiones de los territorios, también los urbanos, que disecciona Saskia Sassen encajan perfectamente en ese marco.

No te dejan habitar porque habitar significa construir comunidad y las comunidades se rebelan. Pienso en lugares como Santiago de Chile, donde la gente vive en adosados a las afueras y tiene que pagar para usar la carretera que les permite transitar por la ciudad. No son vías públicas, así que si no tienen dinero ni coche para transitar es imposible moverse. Parece un argumento de “Black Mirror”, pero en realidad tendríamos que decir “White Mirror”, pues es expresión de las lógicas imperiales de la blanquitud. Leí que en China están quitando el pasaporte a las personas que no tienen capital: de nuevo, si no tienes dinero no puedes desplazarte a según qué lugares. La tarea predictiva del dispositivo cultural de las series es pedagógica, es adiestradora, igual que antes lo fue el cine. Te lo cuentan porque ya lo están haciendo. Te adiestran, te enseñan cómo va a funcionar y te tranquilizan con la anestesia consustancial a la mediación de la ficción. Es como un destino manifiesto inevitable.

Por eso necesitamos crear ficciones de resistencia, de esperanza, que no nos sometan.

Y pensar lo impensable, porque la racionalidad, el deseo de verosimilitud y el régimen de verdad es muy pequeño a veces y solo nos queda la literatura o la ficción donde pueden producirse las ficciones políticas, esas que, como dice Preciado, se vuelven carne. También lo contrasto con lo que ha sucedido durante mucho tiempo en Latinoamérica, donde parece que no tenemos grandes filósofos solo porque no están legitimados por las academias europeas. Sin embargo, sí existen grandes pensadores, escritores y escritoras que han hecho un gran trabajo en torno a la política y la comunidad, sobre todo a través de la literatura, un lenguaje que sí está disponible para nosotros. Nosotros no podemos pensar, pero sí podemos narrar, y eso ha subvertido mucho las maneras de vinculación social a través del arte. En Latinoamérica sabemos muy bien que la literatura puede ser muy política sin ser panfletaria o declaradamente partidista, pero eso no se hace discurso sino que ya es una pedagogía que se da por sentada. Creo que hay un potencia muy fuerte en la idea de poder crear estas ficciones que son contranarrativas o intervenciones visuales contraofensivas. Digamos, intermitencias.

Que exigen interrumpir el estado anestésico y posicionarte.

Tiene que posicionarte porque la filosofía si no es política, oculta sus intenciones políticas y justifica sus proyectos imperiales. Con Hegel y Marx ya funcionaban la colonias, pero no se daban por enterados o se limitaban a hacer un guiño. El no posicionamiento es síntoma de complicidad, aunque no sea directa. En este sentido, las mujeres han hecho muchísimas rupturas en filosofía. La cuestión es cómo ellos se han ido apropiando de sus ideas para no reconocerles el trabajo y minusvalorarlas como pensadoras o politólogas pero no estrictamente filósofas. Me cuesta mucho entender cosas como que un estudiante se empeñe en afirmar que el concepto de banalidad del mal, obra como todos sabemos de Hannah Arendt, fue mencionado antes por Kant en una nota a pie de página de no sé qué libro. Ese esfuerzo para no reconocer el trabajo de las filósofas siempre me sorprende. ¿Tan poco se respeta el trabajo de las filósofas que nos permitimos negarlo buscando una nota de un tratado de un filósofo que dice lo mismo de manera periférica?

Hablemos pues de uno de los conceptos centrales de su trabajo filosófico: el capitalismo gore. ¿Cómo funciona hoy?

La lógica es distinta a la de hace ocho o diez años porque la frontera es un lugar muy veloz y cuando una quiere aprehender un fenómeno que está sucediendo, este ya se está desintegrando. Mi teoría sostiene que el capitalismo es gore: se alimenta de sangre. Si Marx decía que todo lo sólido se desvanece en el aire, hoy podríamos afirmar más bien que todo lo sólido se edifica sobre sangre. Capitalismo gore describe una lógica muy predatoria donde la muerte y el asesinato se vuelven formas de trabajo, de supervivencia y de restitución simbólica para ciertas poblaciones sujetas a una precarización laboral constante y estimuladas por una lógica de hiperconsumo que no pueden satisfacer: jamás podrán comprar las cosas que les publicitan. Paralelamente, existen unas empresas o necroempresas que, en su momento, prometían grandes beneficios a quien se incorporara a sus filas. Surge el proletariado gore y, luego, el precariado gore, porque también se ha flexibilizado el trabajo de muerte y cada vez pagan menos. En principio aseguraba ingresos importantes, pero ahora hay que matar a destajo para ganar. Además, ya no es una economía que se circunscribe al crimen organizado o las drogas, sino que se ha diversificado y se ofrece a otros sectores, como el de seguridad o el de la venta de recursos minerales. Sin embargo, los sicarios no solo buscan un salario, sino que obedecen de manera vicaria las lógicas del neoliberalismo (ser exitosos y cumplir con toda la fantasía de consumo) y el mandato nacional de machismo, donde el macho es aquel que desprecia la vida de los demás, tiene fuerza, desafía el peligro y se juega la vida porque esta no vale nada, como dice la canción más emblemática de México que, además, se llama “El Rey”. Esta lógica de machismo estructurado y estructurante de la masculinidad en México, donde la muerte es una herramienta de honor y prestigio, aunado a esta economía de la muerte y a las demandas neoliberales que cristalizan en el crimen organizado crea una bomba molotov. El capitalismo gore no es simplemente una economía criminal, sino que refuerza ciertas lógicas y coreografías sociales en torno al género y al machismo. La aportación del capitalismo gore no es simplemente describir la predación del neoliberalismo, sino cómo se conjunta con lógicas coloniales de subhumanización de ciertas poblaciones y cristaliza en un sujeto masculino que tiene que engarzarse en esas lógicas para volverse moderno, civilizado, proveedor. Le digo a eso narcomodernidad, pues también existe cierta exorcización de la raza: el dinero blanquea. Otro aspecto del capitalismo gore es su uso predatorio de los cuerpos, con una violencia especialmente espectacular sobre el cuerpo de las mujeres, donde el tráfico humano se convierte en nicho de mercado de la economía subsumida que mantiene a la economía formal. Esa violencia está, además, cosmetizada y estetizada, pues no solo es un lugar de trabajo, sino un espacio de socialización, de consumo y de construcción de un imaginario cultural vinculado a la normalización de la muerte. Ahora bien: en los últimos diez años podríamos hablar ya más de precariado gore que de proletariado, porque también se ha flexibilizado el trabajo de muerte y cada vez se paga peor. Si al principio era un trabajo con ingresos importantes, ahora hay que matar a destajo para ganar algo de dinero. Ya no estamos ante una economía del crimen o del trasiego de drogas, sino de un sector que se ha diversificado y se ofrece a otros sectores como uns servicio más: lo encontramos en la popularización de la extorsión, en los servicios de seguridad, en el negocio de venta de recursos minerales…

La creciente precarización en las industrias gore, ¿compensa el escaso salario con un mayor peso de lo simbólico?

Existe una especie de necromarketing. Ahora estoy trabajando en cómo el capitalismo gore no se limita a la producción material de la muerte, sino que también produce imaginarios simbólicos en torno a la normalización de la violencia, como pactos visuales que se hacen por su normalización y que se distribuyen no solo entre los sectores aspiracionales del crimen organizado, sino entre las clases medias y altas. En series como Narcos o Sense 8 se ponen en juego iconografías del crimen organizado y la muerte que normalizan la masculinidad para la violencia. Se trata de una vuelta a estas masculinidades guerreras del hombre que se hace a sí mismo, como vemos por ejemplo en Breaking Bad, una serie de culto, o Fariña. Para estos hombres, una forma de exorcizar la precariedad y la desvinculación emocional tiene que ver con el despliegue de fuerza, de violencia, con convertirse en una máquina de guerra.

¿Cómo conectas colonialismo, colonialidad y capitalismo gore?

La figura que utilizo es la de la necropolítica del filosofo Achille Mmbe, que habla de la gestión de la vida y de las poblaciones a través de la política de la muerte o la masacre. El colonialismo funciona de esa manera: gobernaba las colonias a través de la fuerza y la aniquilación. Al principio la aniquilación era absoluta, de ahí la importancia de los esclavos. Pero el colonialismo y el capitalismo gore están muy vinculados porque el capitalismo gore utiliza la violencia y la muerte como herramienta de empoderamiento y como una vía de enriquecimiento. El Capitalismo Gore sería la convergencia entre las lógicas actualizadas de lo colonial, de neocolonialismo y del neofeudalismo, que se intersectan en lo fronterizo, como un neocolonialismo 2.0 donde racialización, clase, género, sexualidad y frontera hacen un caldo de cultivo que actualiza las lógicas coloniales en una región específica fronteriza y en una historicidad también específica en un país como México. Hay una línea muy directa entre el Capitalismo Gore y la necropolítica que está instaurada en el orden colonial que se sigue actualizando con imaginarios políticos, sociales y culturales.

Volvamos a esa conexión entre masculinidad y el estado-nación: desafía la percepción contemporánea de la igualdad formal sostenida por las democracias neoliberales occidentales.

Estoy trabajando en la masculinidad como proyecto necropolítico no solo en México, sino desde la perspectiva de que el estado mismo es masculino. Dependiendo de los contextos históricos y sociales, podríamos vincular la producción de masculinidad directamente con el estado. Si observamos la justicia patriarcal de la que están siendo objeto las mujeres en este país, sí creo que podríamos pensar el estado como patriarcal en el sentido de que la justicia solo se reparte hacia la masculinidad. También podríamos hablar de la producción del ciudadano como un minisoberano que es parte importante del encumbramiento del los estados-nación y de la idea de las democracias y las repúblicas, pero que como piedra angular tiene la racionalidad sexopolítica de la masculinidad y su capacidad para otorgar muerte o gestionar otras poblaciones a través de la violencia. Textos muy importantes como El contrato sexual (1988), de Carol Pateman, ya habla de la producción de las fratrías en el siglo XVIII, de cómo el estado es masculinista y de que la figura del ciudadano no es sinónimo de humanidad sino una declaración formal sobre quién tiene la potestad sobre el gobierno y la legislación de los cuerpos. Eso no significa que el estado no incluya a mujeres: estas pueden ser parte de un estado fundamentalmente necropatriarcal o patriarcal. Tendríamos que trabajar mucho en las especificidades, pero creo que podríamos hablar de un régimen de género transnacional global, quizá con hegemonías regionales distintivas, pero en las que la figura del empresario, el gerente y el hombre empoderado económicamente sí es una transversal en las economías sexuales de la masculinidad. Al menos sí en Latinoamérica y España, porque compartimos historia colonial y nos hemos influido mutuamente, aunque esa influencia no sea visible. Ese es un trabajo que me gustaría realizar: cómo fue la influencia de Latinoamérica en Europa. En Portugal está muy presente la fascinación por Brasil y ambos países tienen una relación compleja en la que la influencia de Brasil está muy presente. Sin embargo, no sucede así en España- la mitad de las mujeres que estábamos en el movimiento transfeminista español no éramos españolas y las ideas que surgieron ahí venían muchas veces de mujeres racializadas latinoamericanas migrantes. El manifiesto del transfeminismo surgió en España, pero la gente que lo acuerpa no es toda blanca ni española.

Otra relación que no aflora y que termina espectralizada es la operación interrelacionada entre capitalismo, género y racismo en la modernidad/colonialidad. Tu nuevo trabajo incorpora a este marco el fascismo.

Sí, hablo del fascinante fascismo y la fascinante violencia: la violencia como una herramienta que se ha ido aplicando discrecional o espectacularmente, dependiendo del contexto. En los espacios coloniales será espectacular, expresamente aleccionadora y ejemplificante, pero que acá la sofisticación de la técnica civilizatoria y del proyecto de muerte cristaliza en el fascismo, no solo alemán, que esconde sus horrores a través de los hornos y el ocultamiento de los cuerpos. En realidad, se trata de un perfeccionamiento de las técnicas de muerte que ya se habían practicado durante 500 años en otros espacios. Ustedes no conectan el fascismo con la colonia porque no les ha tocado vivir la lógica colonial. Por eso es tan significativo el espacio desde el que piensas, porque te permite conectar cuestiones. Desde Tijuana, veo venir cosas aquí que ya teníamos antes allí, por eso digo que vengo del pasado a decirles lo que pasó para que sepan lo que les va a suceder en el futuro. Otra razón por la que ustedes no lo conectan fascismo y colonia es porque, normalmente, la forma de pensar la violencia tiene que ver con el otro, y el otro casi siempre es deshumanizado y racializado, otrorizado, para poder verlo. La gente europea no se concibe como racializada, sino blanca y casi siempre sin cuerpo, gente pertinente que no se tiene que hacer la pregunta ontológica por su ser: simplemente está ahí y da todo por sentado. El fascismo no es el colonialismo, pero sí técnicas perfeccionadas de este aplicadas a poblaciones europeas. Hay una conjunción entre la estética del fascismo, las lógicas necropolíticas y el neoliberalismo que es en sí un triunfo del fascismo, solo que se vuelve cosmético. De hecho, a lo largo de los 80 y 90 va eliminando la figura incómoda de los grandes dictadores latinoamericanos. Existe una continuidad clara de las lógicas, pero la progresiva sofisticación de sus formas y su rediseño constante hace que no sean perceptibles. El neoliberalismo se tragó el fascismo porque su proyecto es mayor que el de este, un gran proyecto de expansión económica como también lo fue el colonialismo.

¿Cómo funciona ahora mismo la espectralización?

La espectralización puede funcionar en dos niveles. En España y Europa se espectralizan muchas cosas, porque no se pone el cuerpo desmembrado y muerto en la calle, sino imágenes de recurso. El grado de impacto y de espanto ante la masacre todavía funciona porque no existe un bombardeo de este tipo de imágenes. Se espectraliza también a través de la saturación: repetir una imagen hasta volverla anecdótica a pesar de ser una imagen potente. Se secuestra el sentido de las imágenes para que solo las podamos leer en sí mismas, no relacionadas con un hecho que se deja fuera de la mediación, que está en la realidad. Esta mediación tiene que ver con la producción de realidad a través de una ficción. A esto lo denomino régimen live, en vivo, ahora mismo, que tiene que ver con los dispositivos de streaming en los que montas una realidad para ser televisada en vivo y produces el en vivo para ser televisado. Muchas veces, la gente prefiere ver en la pantalla donde se está transmitiendo en streaming el concierto al que está asistiendo en sala. He hecho el ejercicio de poner una pantalla durante alguno de mis talleres y la gente mira la pantalla en vez de a mí. Eso tiene que ver con una espectralización. Si me asesinaran en algún momento, la conmoción les pillaría probablemente mirando la pantalla y se vincularían al asesinato a través de una mediación, a través de una imagen, no a través del hecho. Es algo narcótico y alienante. Hay que intervenir en ese flujo y proponer otro tipo de pedagogías e imaginarios posibles. El problema no es la herramienta, sino los contenidos que vamos distribuyendo. Tenemos que volcar un imaginario distinto para que no triunfe un solo sentido de la imagen, buscar una pluralización de los sentidos que dejen de remitir a una sola imagen y nos vuelva a colocar en la realidad. No permitir que nos desplacen todo el tiempo.

¿Qué síntomas del capitalismo gore percibe en la realidad española?

Para empezar, el fallo contra la mujer que fue violada en Pamplona: la excarcelación de la manada me parece un pistoletazo de salida para la impunidad, para que surjan cuadrillas de violadores que pretendan aleccionar a las mujeres, sobre todo ahora que se visibiliza un movimiento feminista muy organizado, con una convocatoria tremenda y cada vez más transversal, aunque falte por integrar la visión de lo racializado. El hecho de legitimar estas cuadrillas puede suponer un dispositivo de desarme y fragmentación para que el movimiento se calme, pues puede llegar a ser peligroso no solo por su potencia y su influencia sino porque se está poniendo de moda y funciona a muchos niveles. Si una cultura de la violación se institucionaliza de manera no declarada, se pueden llegar a crear nichos de mercado muy distópicos que ejerzan un efecto llamada y venga gente de fiesta a violar. Pasó en México, cuando comenzaron los crímenes contra las mujeres en Ciudad Juárez. Eran de una saña infinita y se llegó a hablar de películas snuff: que por unos cuantos miles de dólares podías acudir allí a matar a una mujer. Es terrible, pero sucede. Hay gente que tiene la fantasía de cazar y violar, porque la imaginación sexual está muy vinculada al porno y al despliegue de violencia, y que lo puede pagar. También veo cómo la precarización laboral y la creciente iconificación de los narcos puede también aquí llevar a la gente desempleada, la que no tiene proyecto de vida y ha agotado las opciones de asegurarse la supervivencia, a adscribirse a las lógicas criminales. En México, la aparición de bandas que venden seguridad o que desalojan espacios que hoy empezamos a ver aquí ha terminado creando ejércitos privados en empresas que llaman seguridad a lo que es violencia intimidatoria. Ciertas cuestiones que desde la percepción española puedan resultar escasas y desconectadas, ya ocurrieron en México. No sé si llegarán a crear un estado necropolítico como el de allá, pero sí que producirán una necropolítica pública, una administración de la muerte desde los estados que generan impunidad para deshacerse de las mujeres, las minorías, los pobres y los disidentes en una guerra no declarada. Creo que estos fenómenos, más allá de quién esté en el poder, pertenecen a las lógicas del neoliberalismo y a su manera específica de ejercer su gerencia en cada uno de los estados.

Volviendo a esa relación que describes entre colonialidad y fascismo, ¿por qué nos cuesta tanto a los europeos o a los españoles blancos enfrentar este mecanismo de la producción del otro, de la racialización, de la deshumanización?

Bueno, tendríamos que analizar mucho y la cartografía política de Europa es muy diversa, pero pienso que no hay conciencia de los actos de barbarie que se han cometido en otras poblaciones porque, no sé si el resto de Europa, pero España trabaja con la culpa todo el rato: tenéis culpa para no tener responsabilidad. Si nos saltáramos esta cuestión de la culpa y enfrentáramos la responsabilidad social, creo que aquí hay una mentalidad de lucha que haría un trabajo fuerte por tender lazos y alianzas con aquella parte del mundo. Además, se darían cuenta de lo que viene para ustedes y no lo permitirían: se politizarían de una manera no solamente partidista, en diálogo con el soberano, sino con otro tipo de conciencia que reactivaría la lucha por la republicanización de este espacio. Que ustedes se dieran cuenta haría que España explotara como dispositivo político de gobierno de poblaciones muy diversas.

El feminismo blanco, hegemónico o más visible comienza a escuchar los reclamos de las feministas racializadas y migrantes y a recibir el retrato que estas hacen de nosotras. ¿Dónde podemos encontrarnos?

El género, que no es algo con lo que nacemos sino que se va construyendo, en unos casos empodea y en otros desempodera. Quizá el eje rector del diálogo entre los feminismos racializados y los feminismos europeos ilustrados sea el hecho de no esencializar la categoría mujer sino pensar en cuerpos con experiencias evidentemente diversas, que han pasado por procesos de minorización distintos, pero donde el género existe como una manifestación de la colonialidad, de la producción de las mujeres como un sujeto político minoritario. En este sentido, el trabajo que hace María Lugones sobre la colonialidad del género me parece importante, y también cómo lo adaptan a sus contextos la pensadora nigeriana Oyèrónké Oyĕwùmí, Rita Segato, Yuderkis Espinosa o Julieta Paredes y las feministas comunitarias. Todas piensan el género como un espacio de colonialidad. Claro: esto cae directamente sobre las mujeres racializadas en los territorios coloniales, pero hay que pensar también cómo ha actuado como un espacio de corpo-colonialización sobre las mujeres en general o sobre los cuerpos minoritarios feminizados. En realidad, feminizades, porque para mí el género no es solamente esa genitalidad hay que romper. Desde el transfeminismo pensamos que el sujeto feminizado como sujeto subalternizado es un sujeto transversal a muchas otras cuestiones: raza, clase, diversidad funcional… ¿Cómo encontrarnos? Primero tenemos que escucharnos, sabiendo que no vamos a dialogar de manera pacífica al principio, pero sí desde ese pensar que el género es una colonialidad y que eso es algo que todas podemos compartir desde nuestras categorías. Pero el encuentro no tiene porqué ser teórico, puede ser una alianza práctica, por ejemplo unirnos frente al llamado de las trabajadoras racializadas, vincularnos a ellas desde la intersección de nuestra propia precarización, apoyar esas luchas. Decir: esta lucha también es nuestra.

Un buen punto de partida para deshacer el género puede ser el proceso de singularización al que tú recurres. ¿En qué consiste?

El concepto de singularidad lo tomo de varios lugares… De la química y las ciencias, donde se describe que los procesos de intercambio molecular no son idénticos: aunque estemos compuestas por la misma materia y configuradas de igual forma, las mutaciones que sufre ese, digamos, polvo estelar son distintas y dan lugar a un proceso de singularización de la materia que hace posible que tú seas leída como tú. También de todo lo que dice Deleuze y Guattari de los procesos de singularización, que son lo contrario al individuo y lo identitario, porque la singularización tiene que ver con la complejidad del contexto del afuera y las propias capacidades materiales. Apuesto por el proceso de singularización no como una forma de exclusión del otro, sino como una convergencia de multitudes que no son reductibles a la idea de una identidad fija o de una homogeneización o estandarización. La singularidad me parece que puede ser una salida a los vericuetos dicotómicos: el proceso no es aislado sino relacional y tampoco es determinado, no se produce en un momento concreto sino que es performativo, se va una singularizando conforme los inputs que va recibiendo y los cambios materiales y físicos.

Hablas también de feminidades masculinas y de masculinidades femeninas.

El concepto de masculinidad femenina es de Jack/Judith Halberstam: lo desarrolla en un libro titulado precisamente Masculinidad femenina (1998), relacionándolo con la teoría lesbiana, con el dandy, con toda una tradición de mujeres masculinas y con ciertos vectores de clase. Desde la teoría cuír, tal y como yo lo uso, no tiene tanto que ver con la estética o la cosmética como con un desafío a los aparatos de percepción que nos conciben a las mujeres siempre como feminizadas y a los hombres siempre masculinizados, con la apropiación por parte de las mujeres de ciertas categorías como fuerza, valor, resistencia, etc., que rompe con ese copyright del binarismo sexual diferenciador. Para mí, la masculinidad femenina o la feminidad masculina tiene que ver con un desafío a la masculinidad hegemónica que disputa el copyright sobre la masculinidad, entendida como proyecto político que puede estar vinculado a la necropolítica o a las desobediencias a estas. Hablamos entonces de una expropiación no tanto para reivindicar la masculinidad como único proyecto posible ni para reproducir ese original como inamovible, sino para decir que la masculinidad es un proyecto político entre otros que no tiene un propietario que lo monopoliza. De ahí el desafío visual que representan las mujeres masculinas: siguen siendo muy disruptivas. Porque la falta de claridad y distinción en la inteligibilidad del otro hace que no lo puedas otrorizar, porque no sabes ni qué es.

¿Nos puede ayudar en ese camino la experiencia de ser otrorizados, pienso en tantos españoles que han tenido que migrar al norte de Europa para trabajar, o la precariedad?

Situarse en un lugar de vulnerabilidad hace que uno pueda ver las vulnerabilidades de otros y la experiencia de un cuerpo vivido vulnerable hace que uno pueda entender que otros hayan sido vulnerabilizados: entiendes tus privilegios y tus antiprivilegios y puedes crear una empatía radical con respecto a otras minorizaciones. Alguien a quien nunca le ha pasado nada y vive en un espacio de seguridad mental, difícilmente podrá imaginarse la distopía, aunque tenga mucha imaginación política. Pero si vives este proceso de distopización en tu propio espacio puedes ser más consciente de lo que sucedió en otro momento, de lo que está sucediendo a tu alrededor o de la vulnerabilidad que tú misma puedes estar provocando en otros de manera cómplice o indirecta, no rentando de la masacre del otro sino estando anestesiado con respecto a ella. Se pueden dar las condiciones para crear un espacio de alianza social transnacional importante entre Latinoamérica y España, para crear un puente desde otro lugar.

¿Cómo vincularnos sin generar jerarquías, sin postergar ni ser postergados?

Con ensayo y error. A veces, cuando conectas no solo a niveles discursivos sino afectivos ni te lo preguntas: simplemente funciona. Claro que existe una programación de dominación, porque así lo dicta Occidente. Afortunadamente para nosotras, las racializadas que hablamos con acento y con fallas, existe un afuera de ese Occidente –que es mucho de lo que nos constituye– que nos permite tener una concepción distinta. Pero las jerarquías están ahí como mandato civilizatorio e incluso como el mandato primero que permite articular un hablar: al posicionarte como sujeto que habla y que piensa que va a ser escuchado ya estás asumiendo una serie de cuestiones que jerarquizan. La gramática de Occidente no es una gramática de la multitud sino de la racionalidad, y la racionalidad jerarquiza, taxonomiza y reproduce relaciones de poder porque así es el aparato de percepción y socialización que incluye. Es como un circuito cerrado. ¿Cómo romperlo? Pensando a la otra persona con capacidad y autonomía y no darla por sentada. No asumir que una mujer latinoamericana será probablemente inmigrante, pobre y sin papeles ni remujerizar y colocar en un sitio determinado a una chica porque la leo como tal, porque muchas personas se salen de los marcos de inteligibilidad. Y entrar en una práctica de ensayo y error para ir enmendando taxonomías y desjerarquizando, aunque sigamos sujetos a cierta cartografía de ordenamiento. Creo que lo que más importa en este minuto es cuidar y querer a los otros como una forma de aproximación que busque más que comprender, que implique un me importas porque me afectas, sabiendo que mi afectación puede ser muy negativa o disruptiva para mí, pero queriendo estar ahí porque no entiendo porqué me causa tanto malestar o porqué me siento tan feliz en un lugar que desconozco completamente.

Beyoncé, la excelencia en el capitalismo y el apropiacionismo cultural

[Este reportaje se publicó en ‘Mujer Hoy’ el sábado pasado; cuelgo aquí una versión sin cortes]

Cuando Beyoncé ultimaba los detalles de su actuación en el festival de Coachella, una aparición histórica que la convertiría en la primera mujer negra que logra ser cabeza de cartel en el festival más viral del mundo, preguntó a su madre qué opinaba de su puesta en escena. Tina Lawson no le ahorró sus dudas: “Le dije que la audiencia blanca de Coachella iba a confundirse con todas esas referencias a la cultura negra que quería hacer, que no las iban a comprender”. La contestación de su hija, tajante, marca una diferencia considerable en cuanto a empoderamiento personal y autoestima entre una generación y otra. “He trabajado muy duro para conquistar una voz propia. En este momento de mi carrera siento que tengo que hacer lo que es mejor para el mundo, no lo que es más popular”. Tres meses después podemos ir atando cabos acerca de lo que Beyoncé se trae entre manos, más allá de dignificar su herencia cultural: llevarla a los lugares en los que fue negada. El videoclip de Apeshit, el primer hit del disco que acaba de lanzar junto a su marido, Jay Z, muestra a la pareja paseándose por el museo del Louvre como por su casa. Apropiándose, literalmente, del mayor símbolo del poder político y cultural de la vieja y blanca Europa. Al final del vídeo, los Carters posan hieráticos y con cara de póker frente a la no menos enigmática Gioconda. “No puedo creer que lo hemos conseguido”, canta ella.

 

El asalto a la blanquitud expresada en siglos de arte intensamente acumulados en el Louvre es puramente simbólico: en las negociaciones de despacho, la pareja demostró su admiración por las obras y misión del museo y pagó los reglamentarios 15.000 euros diarios que permiten el acceso privado a sus salas. De hecho, el Louvre ya anuncia una visita guiada de 90 minutos que abunda en las obras que los Carters eligieron para aparecer en Apeshit, entre ellas la Victoria de Samotracia, la Venus de Milo, la Gran Esfinge de Tanis o Retrato de una negra, pintado en 1800 por Marie Guillemine Benoist. Frente a él, los Carters performan la vía por la que las élites negras, de los Obama a Oprah Winfrey, han logrado la emancipación de la mirada blanca: el dinero. Beyoncé posa con un atuendo que remite al de la mujer del cuadro, pero estampado con el inconfundible y barroco print de Versace. Es estos tiempos de capitalismo acelerado, es el dinero lo que iguala, siempre por arriba. El sueño emancipatorio de Beyoncé es personal e intransferible, pero aspiracional para el resto de mortales negras.

¿Temerá Tina Lawson de nuevo por su hija ante esta ostentación de poderío? Probablemente, pese a que su posición como máxima estrella del entretenimiento global la convierte en una figura inexpugnable. Además, su objetivo de elevar el estatus de la saqueada cultura urbana negra coincide con una innegable obsesión del mainstream con todo lo afroamericano. Hoy, lo cool (o, mejor dicho, el swag) está de lado de las estrellas negras, que además figuran en número creciente en las listas de los mejor pagados. Allí están Sean Combs (Diddy), Beyoncé, Drake, The Weeknd y LeBron James. Entre los 100 personajes más influyentes elegidos por Time este año encontramos más afroamericanos que nunca: Viola Davis, Simon Biles, RuPaul, John Legend, Colson Whitehead, Leslie Jones, Alicia Keys, Donald Glover, Barry Jenkins, Chance the Rapper… La demografía estadounidense favorece el fin del monocultivo cultural: la generación millenial, la que marca los valores y tendencias que triunfan, está compuesta en un 42% por personas no blancas, sobre todo latinos (22%) y afroamericanos (14%). La consultora Nielsen los caracteriza como ambiculturales: capaces de transitar entre su cultura de origen y la estadounidense, de servir de puente y de mezclarlas. Como consumidores, su potencial de gasto no deja de aumentar: según datos del Selig Center for Economic Growth de la Universidad de Georgia, ha pasado de 320 millones de dólares al año en 1990, a 1,2 billones de dólares en este (un 275% más). Para Nielsen, la influencia de la cultura negra es tal, que cualquier campaña de marketing que pretenda funcionar tiene que incluir sí o sí mensajes específicos para la juventud afroamericana.

Está claro que la inteligencia empresarial y creativa de Beyoncé es enorme: su combinación de esteticismo fashionista y simbolismo político la sitúa en un terreno lo suficientemente seguro como para no resultar antisistema, pero sin renunciar a conectar con la rabia y la energía de movimientos como Black Lives Matter. Jugada maestra: riesgo cero. Su objetivo no pasa por inflamar ninguna revolución, sino por reapropiarse de la excelencia, la superioridad, la supremacía artística y escénica: demostrar que desde la negritud se puede hacer lo mismo, mejor. Para ello ha sabido leer como nadie el anhelo de cambio social, belleza y esperanza de toda una generación y lo ha volcado en su propuesta visual, cada vez más compleja en cuanto a capas de significados políticos y referencias culturales. Mientras sus letras siguen agitando el hipnótico universo del sueño americano (dinero, coches de lujo, mansiones, jets privados, ropa cara…), en concierto cita a Malcolm X o los Panteras Negras. Pura expresión de la contradicción a la que se enfrenta hoy el mundo rico: ¿podemos seguir reclamando una sociedad más justa sin plantearnos la necesidad de asumir ciertas facturas?

La estética hipnotizante de los videoclips de Beyoncé siempre ganarán la partida a la política posible. Su pluscuamperfecto cuerpo de baile y sus seductoras coreografías son anestesiantes, lo mismo que el incesante vaivén de estilismos, a cual más sofisticado y sexy. En 2014, Vanessa Friedman, crítica de moda en The New York Times, dictaminó que Beyoncé era “una leyenda del rock, pero no de la moda”. ¿Qué opinará ahora? Estamos ante la única estrella del showbussiness global que no parece entrar en el juego de parasitación con el que las grandes marcas colonizan a las actrices, al revés: se sirve de ellas. Su sombra es tan, tan alargada, que en vez de rendirse a lo que se lleva, encumbra lo que ella decide llevar. Por ejemplo, Palomo Spain. Ni la todopoderosa industria de la moda logra doblegar del todo a la diva, a la que se le conocen dos debilidades recientes: Olivier Rousteing, director creativo de Balmain, y el italiano Alesandro Michele, su homónimo en Gucci. Pocas veces respalda insistentemente un creador no afroamericano. Sin embargo, en Coachella compartió canción y escenario con J. Balvin, toda una bendición a la alianza entre la gente negra y la latina de Estados Unidos frente a la violencia policial y estatal.

Mucho más directo en su alusión a la problemática existencia de los afroamericanos es Kendrick Lamar, el primer rapero que recibe el Pulitzer dedicado a la música. Lamar figura junto a Beyoncé en el podio de artistas que pugnan por la excelencia de las claves estéticas de su cultura, en este caso el hip hop. Está considerado como el Bob Dylan del siglo XXI por tratar la vida afroamericana contemporánea sin esconder injusticias. Nada de tópicos sobre tiroteos y champagne: realismo poético. Un dato definitivo: por primera vez en la historia, en los Estados Unidos se ha vendido más hip hop y R&B que rock, dos géneros dominados por músicos de color. En los últimos Grammy, Jay Z y Kendrick Lamar monopolizaron las nominaciones. No por casualidad Lamar es el responsable de la banda sonora de Black Panther, otro fenómeno cultural afroamericano que ha impactado enormemente en los deseos del público mayoritario: estamos ante la tercera película de mayor recaudación en la historia de la taquilla estadounidense, solo superada por Star Wars. Episodio VII: el despertar de la fuerza (2015) y Avatar (2009). La crítica americana, desconcertada, no se termina de explicar la asistencia masiva de público negro a las salas, pero el mensaje está claro: cuando una cultura invisibilizada y saqueada se ve representada con dignidad, el júbilo es total. Y ahí están Déjame salir (2017) o Figuras ocultas (2016) para demostrarlo.

Esta trinidad apoteósica no han surgido de la nada. En Broadway, Hamilton, se convirtió en el gran fenómeno cultural de 2015 y 2016, con Pulitzer y Grammy: fue el primer musical enteramente concebido en clave hip hop y con un casting mayoritariamente compuesto por actores y bailarines negros. En televisión, Orange is the New Black (2013), Cómo defender a un asesino (2014), Black-ish (2014) o Empire (2015), donde los personajes negros ya no son subsidiarios de la blanquitud, abrieron la puerta para las triunfantes Atlanta (dos Emmys), Insecure, Queen Sugar o The Chi. Según datos de Nielsen, las cadenas de televisión estadounidenses detectaron un aumento del 255% de los anunciantes centrados en la audiencia negra entre 2011 y 2015. “Las narrativas en las que esta identidad es fuerte están cruzando fronteras y planteando temas importantes a una audiencia diversa”, confirma Andrew McCaskill, vicepresidente de la consultora. De hecho, las series que más citan el racismo y la brutalidad policial son las mayoritariamente negras, con showrunners y guionistas de color. La resolución de conflictos en el cruce cultural, el menos en la ficción televisiva, avanza a pasos agigantados. Un 73% de blancos no hispanos y un 67% de hispanos estadounidenses reconocen que la cultura afroamericana influye en los gustos, modas y valores de la generalidad de la población, de nuevo según Nielsen. El efecto contagio es evidente desde hace años en la moda, donde el reinado del ‘street wear’ tiene mucho que ver con las estéticas urbanas negras del hip hop. Dicho de otra manera: si hoy las mujeres podemos llevar zapatillas sin ser tachadas de poco elegantes se lo debemos, en gran parte, al culto a las sneakers de la comunidad negra y a cómo ha filtrado hasta las grandes firmas del lujo. Más aún: la reivindicación de las curvas que hoy alivia a tantas mujeres en todo el mundo comenzó con las bloggers y celebrities latinas y afroamericanas, estrellas curvilíneas como Nicki Minaj, Danielle Brooks o Amber Rose. Es comprensible que la generalidad de mujeres del sur conecten más con este tipo de mujer que con la lánguida y andrógina chica que se sube a las pasarelas.

Sin embargo, la industria de la moda no ha sido precisamente justa con la cultura que está reanimando su negocio: saquea sus señas de identidad callejera, pero no contrata ni modelos ni diseñadores negros. En realidad, se produce una cultura negra, pero sin negros. Por eso el twerking no estuvo bien visto hasta que no lo bailó Miley Cyrus, los grillz dentales eran cosa de pandilleros hasta que se los puso Madonna y el trasero XXL se revalorizó tras aterrizar en las Kardashians. Las uñas largas, profusamente decoradas y consistentemente incomprendidas hasta hace nada, acaban de ser sancionadas por Vogue y se suman a la larga lista de trasvases cosméticos desconectados culturalmente. Este robo de ideas no es nuevo: Elvis no hubiera existido sin Chuck Berry, de la misma manera que para que el hip hop se convirtiera en un género dominante tuvo que liderarlo primero un blanco: Eminem. Madonna llevó el voguing al número uno, pero también se lo apropió sin citar su origen: la ball culture de Harlem, reuniones para bailar en las que la comunidad negra, queer y gay se afirmaba en su identidad marginada. Desde fuera, quizá no podamos entender las quejas que se le presentan a Big Little Lies, una serie totalmente blanca que, sin embargo, ha colocado en el número uno de ventas una banda sonora compuesta por clásicos negros del soul y el r&b. Es imposible comprenderlas sin tener en cuenta la experiencia concreta de violencia y postergación que subyace a casi todas las manifestaciones importantes de la cultura negra. ¿Es posible asumirla desde cuerpos blancos sin vaciarla de toda esa carga de dolor? ¿Resulta oportuno divorciar totalmente la cultura de la experiencia vivida para consumirla acríticamente? Amandla Stenberg, actriz de Los juegos del hambre, tenía 16 años cuando planteó en un vídeotrabajo de clase una pregunta que resume perfectamente la cuestión: “¿Qué ocurriría si America amara a la gente negra tanto como ama su cultura?”.