Categoría: Cultura

Sobre la amistad entre mujeres

[Este texto se publicó en “Comadres”, una fantástica investigación comentada sobre cómo el humor ha limpiado, fijado y dado esplendor a esa regla del patriarcado que nos convierte en enemigas de nosotras mismas y, sobre todo, de las demás. Es obra de Raquel Manchado, editora de Antorcha, y se puede comprar aquí].

De todos los secuestros que vivimos las mujeres en nuestro aprendizaje de la feminidad, puede que sea este el que más dolor nos produce. Más que el que nos quita el espacio, nos disminuye el sustento o nos niega la autoridad y la historia. Más incluso que el que nos expropia el cuerpo, al servicio de cualquier otra cosa que no seamos nosotras mismas. Militar en la feminidad tiene mucho que ver con odiarse, con reprimirse, con limitarse. Pero eso no es lo peor de la pedagogía de la feminidad. La pervivencia de esta cruel guerra contra nosotras mismas, un adoctrinamiento de género que abreva en el terror a lo distinto y en su utilidad política como herramienta de sumisión, es posible gracias a otra guerra mucho más artera, perversa y dañina, insoportable de todo punto y prueba de cómo las mujeres somos producidas por la violencia: la guerra contra las otras.

En el primer capítulo de “Feud: Bette y Joan”, la serie de televisión que explora la terrible rivalidad entre Bette Davis y Joan Crawford, un periodista le pide a Olivia de Havilland (Catherine Zeta Jones) que explique los motivos de tan larga enemistad. Solo por esa frase de guión ya merece la pena la serie, un retrato tristísimo sobre la incapacidad de estas dos mujeres para reconocerse y apreciarse. «Feuds are never abour hate», explica la actriz. «They are about pain». «Las enemistades no tienen que ver con el odio, sino con el dolor». Dolor, aislamiento, privación, incomunicación. Tales son los valores que la cultura y especialmente el humor propagan mediante los relatos y chistes misóginos que nos pintan como chismosas, envidiosas y peligrosas para nuestras amigas. Las autoras de “The Social Sex: A History of Female Friendship”, Marilyn Yalom y Theresa Donovan Brown, explican que «casi todos los documentos que hablan de la amistad en los primeros 2.000 años de historia de la civilización occidental tienen que
ver con hombres».

La cultura quiere que veamos a las otras como competencia, no como aliadas; como amenaza, no como cómplices; como adversarias, no como cooperadoras. Se nos hurta, por razón de la feminidad, la posibilidad sanadora y emancipadora de la amistad: imposible confiar en la que se cree mala, envidiosa, cotilla, contrincante. Al ser configuradas por la ideología moderna como “idénticas”, una masa indistinta de cuerpos intercambiables, cualquier otra más guapa, más joven o más lista puede sustituirnos, quitarnos el sitio que nos valida socialmente, arrebatarnos el trabajo, el novio, el prestigio. Dicho de otra manera: los imaginarios simbólicos, especialmente los del humor que aquí se recopilan con tanto acierto, nos aíslan, nos dejan a merced de nuestro papel subalterno a los hombres y de una relación siembre bajo sospecha con nuestras iguales. Se nos niega la humanidad misma, si entendemos la existencia como el gozoso y libre discurrir de la vida a través de los lazos con los demás.

En “Sobre las mujeres” (1851), el filósofo alemán Arthur Schopenhauer sostenía que la corriente mutua de indiferencia que se producía en el encuentro casual de dos varones desconocidos se convertía en «verdadera enemistad» si las coincidentes eran mujeres. El escritor William Rounseville Alger concluyó lo siguiente en “La amistad de las mujeres” (1868): «A menudo me ha llamado la atención los pocos casos conocidos de buenos sentimientos entre mujeres (…) y la expresión habitual de la creencia de que existen obstáculos naturales que hacen de la amistad en una experiencia rara y débil entre ellas». En 1892, el antropólogo y criminólogo Cesare Lombroso publicó “La mujer criminal, la prostituta y la mujer normal” (1893), en el que defendía que «la antipatía de unas mujeres por las otras hace que roces triviales terminen en odios fieros; y debido a la irascibilidad de las mujeres, a veces pueden llevar rápidamente a insolencias y asaltos. (…) Las mujeres con un estatus social alto hacen lo mismo, pero de manera mas refinada para que los insultos no terminen en las cortes de justicia». El influyente crítico literario H.L. Mencken (1880-1956) escribió una definición que vuela alto aún hoy en día: «Un misógino es un hombre que odia a las mujeres tanto como ellas se odian las unas a las otras».

Las ficciones cinematográficas de la comedia y el drama están plagadas de mujeres contra mujeres, de “Lo que el viento se llevó” (1939) a “Mean Girls” (2004) y más allá. De la demonización de “la otra” en el cancionero, ni hablamos. Las trifulcas femeninas de famosas (Taylor Swift y Nicky Minaj; Rihanna y Beyoncé; Khloe Kardashian y Amber Rose) o los reality shows con base en la rivalidad femenina (todos los desarrollos de “Mujeres ricas de Beverly Hills”, por ejemplo) triunfan en la cultura pop. En las revistas que nos adiestran en la obediencia de lo femenino se leen frecuentemente textos que nos azuzan a la competición entre nosotras bajo la coartada de la mejora personal: la piel más tersa, el cabello más brillante, el cuerpo más elástico. El 25 de noviembre de 2015, El País tituló una noticia “Cuando la rival vive en casa”: hablaba de las hijas adolescentes de Vanessa Paradis, Cindy Crawford y Julianne Moore. Pero no descendamos a productos informativos trágicamente devaluados.

No interesa un vínculo culturalmente naturalizado de solidaridad entre mujeres y mucho menos uno políticamente establecido. De ahí la constante reelaboración de justificaciones de todo tipo para seguir sustentando nuestra amarga rivalidad. Sin embargo, la mítica nobleza masculina se organiza naturalmente en la amistad desde que Aristóteles escribiera aquello de «la amistad es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría existir». Desde el año 350 a.C. el hombre es un animal social. La mujer, no. Algunas lecturas críticas posteriores revelaron más detalles sobre la manera en que los hombres, guiados por Aristóteles, tienden lazos afectivos: más que promover el altruismo de género, lo que el sabio griego defendía era una especie de egoísmo recíproco en el que el bien de los amigos redunda en el propio y viceversa. El mercantilista pacto, sellado en la mismísima “Ética” aristotélica, resurgió en todo su esplendor transaccional en la capitalista Modernidad, cuando los hombre se reservaron la ciudadanía y el excedente económico del trabajo de las mujeres, y continúa hoy vivito y coleando en todo tipo de fratrías, por ejemplo los llamados old boys clubs, una figura de la sociología feminista del trabajo que explica porqué los hombres contratan a otros hombres.

El pacto de los hombres, formulado bajo la apariencia de una noble amistad, nos deja a las mujeres el espacio de su contrario: la rivalidad maligna. De ahí que sea tan importante retomar el asunto de la sororidad como en principio fue planteado por las feministas de la Librería de Mujeres de Milán y la Biblioteca de Mujeres de Parma: como un affidamento, un pacto político por la reconstrucción de nuestra confianza y autoridad. No como el buenismo acrítico que se nos vende desde los medios de comunicación o los púlpitos sociales de las microgurús del feminismo pop, sino como un lazo indestructible hacia el exterior y autocrítico en su interior, que impulse primeramente la base de la pirámide de lo subalternizado, no la élite de mujeres blancas y autónomas que aspiran a ganar altura en la escala de éxito patriarcal. Una amistad que no es escalera hacia el cielo de unas pocas: es red de seguridad para todas.

Una prueba literaria del poder que se guarece en la amistad femenina así acordada puede remontarse a “Lisístrata” (411 a.C.), en la que Aristófanes imagina que un pacto entre mujeres es capaz de parar una guerra. Una prueba etnográfica de lo insumergible que resulta el íntimo deseo de las mujeres de conectar con otras mujeres son las celebraciones del carnavalesco Jueves de Comadres. Se festeja en el Carnaval de Asturias y de ciertas comunidades del valle de Tarija en Bolivia, y las historiadoras lo conectan con las Matronalias, fiestas romanas dedicadas a las mujeres casadas que se celebraban en honor de la diosa Juno, y durante las cuales estas tenían los mismos privilegios que los hombres. Cada año, miles de asturianas de todas las edades y condiciones salen esa noche a charlar, comer y beber como si no hubiera mañana, como si fueran hombres. Tan subversiva es una noche solo para las mujeres, que ha de producirse en Carnaval, los días dedicados a poner patas arriba categorías, costumbres y jerarquías. Lo que se habla durante el alegre trasnochar, las confesiones, las disculpas, las estrategias, las penas y las alegrías, funciona como bálsamo sanador y como pegamento político entre las comadres, liberadas por imperativo festivo de la pesada carga de la rivalidad impuesta.

La esencia socio-política de las comadres no pertenece a la amistad aristotélica ni a la definición envenenada de comadrear, sino a la raíz etimológica latina (“cum matre”, “con la madre”, “madrina”) que convierte a cada mujer en una potencial madre de los hijos de las demás. No hay bienes que se intercambian en la amistad entre mujeres, sino protección a la existencia. Alegría, potencialidad y vida es lo que derrochan las comadres achispadas, cantarinas, fartucas de dulces y de risas que toman una vez al año los chigres de Asturias. En su protector abrazo colectivo, estas comadres de las que tanto se ríen los chistes expresan mil veces mejor que Aristóteles el auténtico sentido de la amistad.

 

 

 

 

Una investigación sobre otras estéticas para el periodismo

Como proyecto final de un curso de Clacso, «Periodismo y crítica cultural entre la cool-tura pop y la militancia popular», me propuse hablar de la estetización de la cultura pop mediante un vídeo-ensayo hasta que me di de bruces con la realidad de mi inoperancia tecnológica. En ese proceso de tener algo que decir pero no cómo, pues desde el mismo curso estuvimos seis meses constatando la desconexión de las formas estéticas tradicionales del periodismo con las audiencias (así que no podía limitarme a escribir un texto), decidí usar una herramienta absolutamente popular, las presentaciones en diapositivas de toda la vida, y valerme de contenidos que ya estuvieran en la red. El tutor del curso decidió que era un mix entre periodismo Frankenstein y periodismo DJ y añado yo que de aprovechamiento (aprovechategui) de lo que ya ha sido dicho. Hay tanta gente diciendo cosas interesantes por todas partes y tan poco construyendo unidades de sentido con todo lo dicho… Ante la fragmentación brutal de los mensajes, la tarea filosófica de narrarlas en una totalidad de sentido. Este es un destino que me gusta para un periodismo con futuro. Como no se pueden subir presentaciones con vídeos a WordPress, descompongo la presentación en dispositivas.







En la década de los 90, la cultura pop comenzó a poner en práctica su agenda oculta: la estandarización de la sensibilidad y los deseos a través del consumo de una única estética, la barbificación.




La ideología del glamour adosada a tal estética, lejos de dirimirse en las elecciones y los parlamentos, se promulga en las pasarelas. El modelo de consumo que la industria de la moda construye durante la década se convierte en pocos años en el modus operandi de toda una civilización.




Tras el cambio de siglo, la moda se convierte definitivamente en el modelo corporativo ideal del neoliberalismo: una industria que funciona sin apenas controles y totalmente deslocalizada, como un circuito cerrado monopolizado por unas pocas compañías y con un mercado prácticamente cautivo gracias a los medios de comunicación y la cultura pop.




Además de servir de laboratorio de vanguardia para los nuevos negocios globales, la moda se dedicó a fabricar, a gran escala, su mercado: individuos centrados en una imperiosa necesidad de belleza, juventud y erotismo. Gracias al impulso globalizador de las redes sociales, la factoría mediática global logró que todo Occidente se pusiera las gafas del glamour. Hoy, todo lo que llegue a nuestro sensorio, no solo nosotros mismos, tiene que ser bello y sexy. Y sobre todo ellas: el objeto sujeto.




Pasamos de convertir la moda y sus circunstancias en contenido de la cultura pop…

…a consumir una cultura pop producida totalmente por o desde la industria de la moda.




 




Gilles Lipovetsky y Jean Serroy llaman a este fenómeno “la estetización del mundo”: “Una vida volcada sobre el placer de los sentidos y las imágenes, los goces de la música y la naturaleza, las sensaciones del cuerpo, el juego de las apariencias, la frivolidad de la moda, los viajes y los juegos, la multiplicación de las experiencias sensitivas”.







 




El escritor británico George Orwell describió este fenómeno en su novela “1884”: lo llamó la neolengua y la caracterizó como una herramienta del fascismo.




Otra característica de la neolengua filofascista que describe Orwell es el doble pensar: sostener dos opiniones contrarias, contradictorias, simultáneamente.




 




 




La inhumanidad es selectiva















“El Congreso”, basada en la novela de Stanislaw Lem “Congreso de Futurología” (1971).













Cuando dormimos, salen los monstruos




 

 

El sujeto moderno de Kant a Trump: una propuesta de liquidación descolonial

En noviembre de 2015, tres ejemplares de macho político-periodístico se enredaron a propósito de Kant. El ciudadano Albert Rivera, el líder de la gente Pablo Iglesias y el gran preguntador Carlos Alsina debatían en un coloquio en la Universidad Carlos III cuando, ante la pregunta de un asistente, mentaron el nombre de Kant en vano: cayeron en la trampa del name-dropping sin haber leído nada del de Königsberg y fueron el chiste nacional durante unas horas. Sin embargo, su querencia kantiana tiene sentido: existe una afinidad invisible, suspendida, automática que enlaza a estos hombres poderosos de hoy con los padres de la Modernidad del ayer. Ellos son, más o menos, el sujeto moderno que aquellos pensaron, su proyecto hecho carne. Encarnan la fe incuestionable en la ciencia y la tecnología, el culto al progreso y el crecimiento, el liderazgo individualista, la europasión imperial y la mirada cosificadora y extractiva. ¿Acaso una raza superior? Precisamente este artículo enlaza fantásticamente el sujeto de la Modernidad con el nazismo (aunque resulta descorazonadora su clausura de la posibilidad de otra cultura que no sea la hegemónica). En todo caso, entre sujetos omnipotentes andaba el juego de la filosofía y ahí siguen sus creaciones, dándose cabezazos contra las paredes cual boxeador ciego de golpes.

Sin ser yo nada de lo anterior, he pecado mucho de kantiana. He sido muy platónica, muy descartiana, muy hegeliana pero, sobre todo, muy kantiana. Me obnubilaba la idea de la idea y la idea del llevar dentro de la cabeza un mundo, una galaxia, un universo autosuficiente al que escapar. ¿Y el cuerpo? En el limbo de la invisibilidad blanco-burguesa. Encontraba en el heroico sujeto moral de Kant, ese caminante que mira un mar de nubes en el cuadro de Friedrich, el evidente camino de la regeneración de lo humano. Así, a lo universal. En plan Moral Wars. El imperativo categórico (lo humano como un fin, jamás como un medio) me confortaba tanto como el recuerdo del arroz con leche a la murciana que me hacía mi madrina. Pero el imperativo categórico, alimentado hoy I know por el marco cristiano-católico que alojaron en mi subconsciente de niña (la monja en mí), llevaba bicho. Algunas miramos lo que la mano agita ante nuestros ojos sin darnos cuenta de que, con la otra, nos han metido algo en el bolsillo.

La definición que más me gusta de ese bicho la encuentro en el hit de Nitezsche: «El que lucha con monstruos debe tener cuidado para no resultar él un monstruo. Y si mucho miras a un abismo, el abismo concluirá por mirar dentro de ti» (Más allá del bien y del mal, 1886: 146). Ya tenemos ahí el impulso de dominación y la obsesión, dos virtudes primordiales del bicho que me ocupa: el susodicho sujeto moderno. Nietzsche fue uno de sus más fieros críticos, asqueado por su separación y enfrentamiento a la naturaleza y su condena de soledad. Hay que amar a Nietzsche por dionisíaco y, sobre todo, por esta denuncia suya del hombre moderno, del sujeto moderno de la Ilustración. El que, por otra parte, seguimos hoy sufriendo en silencio, cual hemorroides de la subjetividad. Este sujeto peligroso es el hombre que mira, el genio, el creador, el científico observador que convierte todo lo que tiene frente a los ojos en objeto. El cosificador universal y dios controlador de todo lo que existe. Tal es su poder, que si cierra los ojos, el mundo desaparece. En palabras de James Cameron:

Muchos han sabido ver el peligro de este sujeto, una creación europea que tras devorar el mundo trata de engullirse a sí mismo. Sin embargo, las mejores definiciones del bicho las encuentro en los territorios arrasados por el colonialismo y la colonialidad (del poder, del género, del ser, de la democracia liberal), donde deconstruir a este engendro nuestro es una cuestión de vida o muerte. El retrato que hacen de nuestra desmesura, de cómo les arrojamos a la inhumanidad, es el abismo donde los monstruos miramos para reconocernos como el horror, el horror. En La hybris del punto cero (2005 ), el colombiano Santiago Castro Gómez explica cómo el avance científico a lomos de la física y las matemáticas causó un ansia de reformulación racionalista del mundo tal, que convenció a los filósofos del siglo XVII de que existe un lugar neutro y no contaminado de observación social. Descartes recomendó pues abandonar las viejas ideas sobre lo humano y volver a construir todo el conocimiento desde un punto cero: «El del comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una representación en la que los “varones ilustrados” se definen a sí mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidad». Toda la antropología pragmática de Kant, tomada como filosofía primera por la antropología filosófica que estudiamos hoy las esforzadas sufridoras de la Uned, gira alrededor de un punto cero de la moral, un fundamento trascendental que garantice un estatuto de universalidad. Ser Masters del Universo.

El punto cero, en realidad, cobija al sujeto moderno. Varón, blanco, burgués, heterosexual, católico, impulsor del proyecto capitalista que convirtió Europa en el amo del mundo. “La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca. Los hindúes amarillos poseen una menor cantidad de talento. Los negros son inferiores y en el fondo se encuentra una parte de los pueblos americanos”, dejó escrito nuestro filósofo favorito. Algo después, Hegel nos entregaría esta perla: “Los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados… (…) En África nos encontramos con lo que se ha llamado la “edad de la inocencia”, en la que se supone que el hombre vive de acuerdo con Dios y la naturaleza. En este estado, el hombre no es todavía consciente de sí mismo…, este estado natural primitivo es en realidad un estado de animalidad. El paraíso era un parque zoológico en el que el hombre vivía en un estado animal de inocencia”. Sus pareceres en Filosofía de la historia (1830) niegan el tiempo de la civilización y la historia a más de medio mundo. Esta separación entre lo uno y lo otro por razones cromáticas arraiga en la ontología que funciona en una civilización: en la consideración del ser en lo que existe. En Occidente, estamos ontológicamente programados para considerar todo lo que no es uno, objeto, instrumento, posibilidad, beneficio o infierno. Por ello, no podemos hablar de la Modernidad que aún nos rige sin mentar su reverso tenebroso: la Colonialidad. El sujeto moderno no solo camina por las altas cumbres, se embelesa en sus propios pensamientos e inventa prodigios y maravillas. También expropia territorios ajenos, esclaviza, saquea y mata. De ahí que no podamos volver a escribir nunca más sujeto moderno sin adosarle su hermano invisible: sujeto moderno/colonial. Toda la ciencia que la Modernidad derramó sobre Europa se produjo a fuerza del oro y el trabajo esclavo que infringió Colonialidad. Y el sistema, con algunos ajustes cosméticos, sigue funcionando.

El venezolano Edgardo Lander habla en La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales (2000) de las múltiples separaciones que construyen al hombre occidental y, entre ellas, destaca la que operó Descartes (1696-1659), padre de la filosofía moderna:

Es sin embargo a partir de la Ilustración y con el desarrollo posterior de las ciencias modernas cuando se sistematizan y se multiplican estas separaciones. Un hito histórico significativo en estos sucesivos procesos de separación lo constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y mente, entre la razón y el mundo, tal como ésta es formulada en la obra de Descartes. La ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es un asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos. El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón.

Esta total separación entre mente y cuerpo dejó al mundo y al cuerpo vacío de significado y subjetivizó radicalmente a la mente. Esta subjetivación de la mente, esta radical separación entre mente y mundo, colocó a los seres humanos en una posición externa al cuerpo y al mundo, con una postura instrumental hacia ellos. Se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica, entre la razón y el mundo, separación que no está presente en otras culturas. Sólo sobre la base de estas separaciones –base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizado– es concebible ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado (esto es, objetivo) y universal.

Pero, cuidado, porque esta separación radical defendida por Descartes y alimentada por el escepticismo del pensar, de la duda permanente, no era tan original como pensamos: con la empresa colonizadora española de los siglos XV y XVI, génesis del capitalismo y la colonialidad racista, ya se desarrolló un ego conquistador caracterizado por la sospecha permanente acerca de la inhumanidad/casihumanidad de los desconocidos pobladores que salían a su paso. Tiene sentido que, ante la posibilidad de una acumulación de riquezas jamás antes posible en la historia, el sujeto premoderno elija cosificar su objeto de deseo para justificar la extracción, el despojo, la esclavitud y el espolio de todo. Lo cuenta el dominicano Nelson Maldonado-Torres en Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto (2007):

La certidumbre del sujeto en su tarea de conquistador precedió la certidumbre de Descartes sobre el “yo” como sustancia pensante (res cogitans), y proveyó una forma de interpretarlo. Lo que sugiero aquí es que el sujeto práctico conquistador y la sustancia pensante tenían grados de certidumbre parecidos para el sujeto europeo. Además, el ego conquiro proveyó el fundamento práctico para la articulación del ego cogito. Dussel sugiere esta idea: “El “bárbaro” era el contexto obligatorio de toda reflexión sobre la subjetividad, la razón, el cogito” (1996, p. 133). Pero, tal contexto no estaba definido solamente por la existencia del bárbaro o, más bien, el bárbaro había adquirido nuevas connotaciones en la modernidad. El “bárbaro” era ahora un sujeto racializado. Y lo que caracterizaba esta racialización era un cuestionamiento radical o una sospecha permanente sobre la humanidad del sujeto en cuestión. Así, la “certidumbre” sobre la empresa colonial y el fundamento del ego conquiro quedan anclados, como el cogito cartesiano, en la duda o el escepticismo.

Enrique Dussel, el sabio argentino, llama a esta manera de pensar europea en la que entre el sujeto que conoce y el objeto conocido solo puede existir una relación de exterioridad y asimetría “ontología de la totalidad”, y con ella explica el bloqueo de toda posibilidad de intercambio de conocimientos entre culturas en Occidente, puesto todo lo que no pertenece a Europa, todo lo que es exterior, se clasifica como barbarie. A esta “ontología de la totalidad”, Dussel suma el “mito eurocéntrico de la modernidad”, la pretensión que identifica la particularidad europea con la universalidad y en el que se funda la “falacia desarrollista”, según la cual todos los pueblos de la tierra deberán seguir las etapas de desarrollo marcadas por Europa con el fin de obtener su emancipación social, política, moral y tecnológica. La civilización europea es el fin de la historia mundial. Viva Hegel y viva Fukuyama. Cerremos esta irrupción del espanto de la Colonialidad en el gozoso relato de la Modernidad con una cita de La poscolonialidad contada para niños (2005), de Santiago Castro-Gómez, en la que comenta Imperio, de Hardt y Negri:

La Ilustración pretendía legitimar, a través de la ciencia, la instauración de aparatos disciplinarios que permitieran normalizar los cuerpos y las mentes para orientarlos hacia el trabajo productivo. En este proyecto ilustrado de normalización el colonialismo encajó como anillo al dedo. Construir el perfil de sujeto «normal» que el capitalismo necesitaba (blanco, varón, propietario, trabajador, ilustrado, heterosexual) requería la imagen de un «otro» ubicado en la exterioridad del espacio europeo. La identidad del sujeto burgués en el siglo XVII se construyó, a contraluz, mediante las imágenes que cronistas y viajeros habían difundido por toda Europa de los «salvajes» que vivían en América, África y Asia. Los valores presentes de la «civilización» fueron afirmados a partir de su contraste con el pasado de barbarie en el que vivían quienes estaban «afuera». La historia de la humanidad fue vista como el progreso incontenible hacia un modo de civilización capitalista en el cual Europa marcó la pauta sobre las demás formas de vida. El aparato trascendente de la Ilustración procuró construir una identidad europea unificada y, para ello, recurrió a la figura del «otro colonial» (Hardt y Negri 2001:149).

Todo este abundar en la subjetividad moderna/colonial viene a cuento de dos extraordinarios artículos que he leído esta semana en websites digitales (benditos sean): un fantástico análisis sobre la crisis del estado nación que nos remite fatalmente a la imagen de un mundo que se consume mientras Trump, Putin y demás sujetos imperiales tocan la lira; y el relato definitivo acerca de las razones del advenimiento de Trump y su manera de operar, escrito por Wendy Brown. Ambos describen cómo todo tipo de emociones negativas (miedo, ansiedad, humillación, rabia, frustración) nos remiten a una versión máximamente empoderada (imperial) del sujeto moderno y terminan empujándonos a buscar seguridad en figuras autoritarias, esquizofrénicas, “fascistas solares” que prometen salvarnos del apocalipsis mientras nos destruyen. El primero habla, directamente, de gangsterismo estatal. El segundo, de un “neoliberalismo Frankenstein” que ha mutado las democracias liberales en regímenes autoritarios, plutocráticos y etnonacionalistas. Se nos fue el monstruo trascendental del progreso a toda costa de las manos y, en vez del atildado caminante que se regodea en su espiritualidad contemplativa, ahora nos encontramos con algo muy parecido a Shadow King: un parásito predador de todo lo que existe.

En 1989, Feliz Guattari escribió lo siguiente en Las tres ecologías:

Hoy menos que nunca puede separarse la naturaleza de la cultura, y hay que aprender a pensar «transversalmente» las interacciones entre ecosistemas, mecanosfera y Universo de referencia sociales e individuales. De la misma manera que unas algas mutantes y monstruosas invaden la laguna de Venecia, las pantallas de televisión están saturadas de una población de imágenes y de enunciados «degenerados». Otra especie de alga, que en este caso tiene que ver con la ecología social, consiste en esa libertad de proliferación que ha permitido que hombres como Donald Trump se apoderen de barrios enteros de New York, de Atlantic City, etc., para «renovarlos», aumentar los alquileres y expulsar al mismo tiempo a decenas de millares de familias pobres, la mayor parte de las cuales están condenadas a devenir homeless, el equivalente aquí de los peces muertos de la ecología medioambiental. También habría que hablar de la desterritorialización salvaje del Tercer Mundo, que afecta conjuntamente a la textura cultural de las poblaciones, al hábitat, a las defensas inmunitarias, al clima, etcétera. Otro desastre de la ecología social: el trabajo de los niños, ¡que hoy día es más importante que en el siglo XIX! ¿Cómo recuperar el control de esta situación que hace que constantemente estemos al borde de catástrofes de autodestrucción?

La exactitud de su diagnóstico hace ya 30 años da escalofríos… Pero, ¿esto es lo que hay? ¿Debemos seguir jugando esta partida orquestada por un rey loco? ¿Nos abandonamos al automatismo y la inercia que nos provocan los dispositivos? Este nihilismo, este apocalipsis, esta condición póstuma (Marina Garcés dixit) que nos envuelve y nos paraliza se retroalimenta de la negatividad que nos genera pensar que estamos abocados a la autodestrucción. Es el mismo sujeto que inventó la máquina del supuesto progreso el que, devorado por su propia obra, se repliega sobre sí mismo y cierra los ojos para no ver más que donde pisa. ¡Sálvese quien pueda! Ahora que es nuestra la carne que combustiona en la máquina sacrificial capitalista, cerramos la persiana por escapismo, por desesperación, por depresión y, sobre todo, por miedo. Nada existe más ciego que el miedo y nadie sabe más de miedo que las mujeres racializadas. El miedo es un lugar central de pensamiento y de acción, no en vano las zapatistas llamaron a su encuentro en Chiapas del 8 de marzo refiriéndose directamente al miedo. Lo cuenta la investigadora mexicana Sylvia Marcos«Su invitación decía: “Si ustedes no tienen miedo o tienen miedo pero lo controlan, vengan”. Las zapatistas ya están aceptando y construyendo a partir del hecho de que tenemos miedo. Rompamos ese miedo, dicen las zapatistas. Te das cuenta de la sabiduría que hay ahí y que se explica por su propio proceso de subjetivación: ellas viven en un territorio permanentemente hostigado, con matanzas y desapariciones constantes. Ellas viven con miedo, pero lo controlan y se organizan». Cargar con el miedo y el dolor sin derrotarlo, simplemente asumiéndolo, ha sido en la cultura popular tarea del héroe guerrero y conquistador, qué ironía. Frank Herbert escribió para Dune una letanía esclarecedora: “I must not fear. Fear is the mind-killer. Fear is the little-death that brings total obliteration. I will face my fear. I will permit it to pass over me and through me. And when it has gone past, I will turn the inner eye to see its path. Where the fear has gone, there will be nothing. Only I will remain”.

Con el miedo en el cuerpo y la muerte en los talones también aquí importa más comprender el giro descolonial: allí donde vamos a hacernos cargo del racismo de nuestra tradición cultural, de nuestra civilización toda. La teoría descolonial es la hoguera de San Juan que nosotros mismos hemos prendido, un lugar de purificación que también es pira de sacrificio. Yo también creo como Yuderkis Espinosa que el feminismo blanco tiene que autodestruirse para continuar. Hemos de sumarnos al espanto que, en la mirada descolonial, sustituye al asombro como impulso filosófico. Maldonado-Torres (La descolonización y el giro descolonial, 2008) describe el pensar descolonial en los siguientes términos: «El pensador en este caso no busca meramente hallar la verdad sobre un mundo que se le aparece como extraño, sino determinar los problemas de un mundo que se le aparece como perverso y de hallar las vías posibles para su superación. La búsqueda de la verdad aquí está inspirada no por el desinterés teórico, sino por la no-indiferencia ante el Otro, expresado en la urgencia de contrarrestar el mundo de la muerte y de acabar con la relación naturalizada entre amo y esclavo en todas sus formas. La teoría surge en este caso con un ‘telos’ o finalidad definida: esta es la restauración de lo humano o la construcción del mundo del Tú, tal y como Fanon lo plantea (1973:192). La pregunta del qué y para qué conocer queda respondida aquí en términos de la oposición a la muerte del Otro y la posibilidad de la generosidad y el amor como superación de divisiones jerárquicas naturalizadas».

No esperemos, de momento, tal generosidad. La cuenta pendiente es larga y nuestras intenciones, poco claras. Enfrentadas a la potencia epistemológica de la teoría descolonial, a la fuerza de su verdad y a su poder terapéutico, las europeas no podemos más que escuchar, retribuir en lo posible y dar un paso atrás. No dejar de mirarnos en el espejo que nos espanta, pero hacernos cargo de nuestra herencia y operar en nuestra tradición. Qué deshonestidad toda traducción que se sirva de la colonialidad para no mencionar, expresa y primeramente, el racismo. Qué ligereza pretender interseccionalidad en las bases mientras el reparto de poder sigue siendo exactamente el mismo en los despachos. Qué fraude acudir a la diversidad sin asumir la multiplicidad de agravios que operan en una matriz de dominación (según la entiende Patricia Hills Collins). El impulso predador del sujeto moderno/colonial llega hasta las mismas conceptualizaciones que han de procurar alivio a los ya despojados de las mismas. Es necesario asumir un lugar de enunciación encarnado en nuestro cuerpo y entender sus límites: ¿Hasta dónde llega mi entender dada mi experiencia como mujer, europea y blanca? No más allá de mis zapatos. El punto de vista feminista de Sandra Hading y la corrección-puntualización de Chandra T. Mohanty hace tiempo que ha teorizado el privilegio epistémico de las miradas que se elevan desde el mismo suelo o desde el puro subsuelo.

El universalismo ciego que nos ha traído hasta aquí supone una desmesura cruel. Por fin identifico esa hybris en el feminismo que hoy se vocea desde tantos lugares y gracias a mujeres que encuentran en él cierto alivio rápido. En realidad, la primera vez que sentí que algo andaba mal, muy mal, en mi pensar fue al leer a prostitutas latinoamericanas en sus perfiles de Facebook. Con la claridad de un rayo supe que, por convincente que sea un marco teórico elaborado con las más finas hierbas de la campiña francesa (el abolicionismo que lleva por bandera el llamado feminismo radical), resulta indefendible la pretensión de trasplantarlo a fuerza de universalismo ciego. ¿Quién puede arrogarse el poder de determinar cómo debe sobrevivir una mujer en Perú, Colombia, Brasil o Barcelona? De ninguna manera yo misma: ¿acaso no contribuyo yo con mi trabajo de periodista a perpetuar un sistema de dominación (la maldita moda) tan poderoso simbólica y económicamente como el de la prostitución? ¿Quién y desde qué lugar dictamina las condiciones de supervivencia de una mujer? ¿Por qué unas estamos bendecidas para navegar como podamos las sucias aguas del capitalismo mientras otras tienen que preocuparse de que no les pinchen el salvavidas? Quién, dónde, cómo. Lugar de enunciación, territorio, política. Una vez que identificas al sujeto moderno/colonial de la Ilustración, se deshilachan sus productos y subproductos. Amelia Valcárcel dijo que “el feminismo es el hijo no deseado de la Ilustración”. Las feministas blancas nos centramos en “no deseado” (el lugar de la víctima) pero podríamos detenernos en que, deseado o no, somos progenie de un paradigma desmesurado, desencarnado, desterritorializado. Dice Sylvia Marcos:

La comunidad no tiene que ver con la identidad. Tiene que ver con el territorio. Compartes el territorio. Eso es lo que nos han tratado de enseñar los zapatistas. Cuando te dicen tu territorio es el edificio donde vives, ¿qué te estás diciendo? Pues que vivirás con gente de muchos lados, pero lo importante es que compartís un territorio. Aunque sea urbano. Ahí es donde hay que construir la política y la transformación. Es la Modernidad la que está matando esa responsabilidad colectiva de cuidarnos unos a otros en los territorios. Por eso para mí la Modernidad no es recuperable en ningún caso.

Deshacer la modernidad y encarnar lo político supone, en la propuesta de las filósofas materialistas feministas, retroceder hasta el siglo XVI y leer a Spinoza, Nietzsche, Foucault y Deleuze en vez de optar por la vía kantiana. El sujeto que nos encontramos en este universo no tienen nada que ver con la apisonadora moderna: no es unitario, no es trascendental, no está solo. Dejamos atrás la pesadilla de lo humano y comenzamos a visualizarnos en lo posthumano, como materia enlazada con toda la materia animada que existe a nuestro alrededor, ensamblados a todo tipo de prótesis materiales y mediados inevitablemente por la tecnología. Esa unidad de pensamiento moderna, esa conciencia egomanía sobre la que ha girado la manera en que nos visualizamos desde siempre, se rompe en mil pedazos. La inteligencia se derrama sobre todo lo vivo y lo no vivo y alcanza infinitas formas y resultados en insospechadas alianzas. El reencuentro con la inteligencia de lo vivo se abre ya paso en los productos de la cultura. En Aniquilación (Alex Garland, 2018), una bióloga (Natalie Portman) vive en propia carne la transmisión de adn entre todo lo vivo, una versión terrorífica de los monstruos y las alianzas de especies compañeras que desde hace tiempo teoriza otra bióloga, Donna Haraway. Resulta tremendamente sugerente que el director opte por elucubrar sobre una entente de especies distintas desde lo terrorífico y no desde lo esperanzador. ¿Acaso no es lo humano lo máximamente terrorífico? ¿No es mucho más escalofriante que nos estemos hibridando con el plástico que llega a nuestros intestinos a través del agua o con el glifosato de los herbicidas?

Tenemos que seguir vigilando nuestro bolsillo cuando miramos lo que se agita ante nuestros ojos. El entretenimiento y la cultura se han convertido en frentes privilegiado de la guerra del capitalismo avanzado pues operan suave y directamente en nuestra subjetividad. Necesitamos identificar, visibilizar y contrastar los significados que nos suministran y descentrarlos en mil interpretaciones para no dejarnos afectar tantísimo por ellos. Sospechemos de las seducciones que clasifican, jerarquizan y nos apartan. Comprometámonos con las políticas afirmativas y alegres que producen afirmación y alegría contra el miedo. Es una de las exhortaciones que realiza Rosi Braidotti en Por una política afirmativa. Itinerarios éticos (2018): «La afectividad juega un papel clave, ya sea en el trabajo de Haraway sobre el cíborg o en mi reflexión sobre el sujeto nómada. En ambas perspectivas está la invención de un nuevo estilo conceptual, que se niega a comprometerse en críticas negativas fines en sí mismas, prefiriendo en cambio partir de relaciones positivas y potenciadoras con textos, autores e ideas. El acento cae sobre el estilo cognitivo empático o de la profunda afinidad: es la capacidad de compasión que junta la potencia del entendimiento y la fuerza de resistir en sintonía con las personas, con toda la humanidad, con el planeta y la civilización en su conjunto. Se trata de una capacidad extrapersonal y transpersonal que debería ser conducida al abrigo de cualquier intento de universalista. La empatía arraigaría en la inminencia radical del sentido de pertenencia y responsabilidad hacia una comunidad, un pueblo y un territorio. Esta línea de una ética transversal produce un estilo teórico particular».

Que no nos importe la incomprensión. Marshall Berman escribe en Aventuras marxistas. Todo lo sólido se desvanece en el aire (1999).

La humanidad no puede aguantar demasiada realidad, incluso en el mejor de los tiempos; cuando la realidad es vergonzante o sombría, es aún más difícil de encarar. Un grupo social bajo presión es tan propenso a desarrollar mecanismos de defensa como un individuo en terapia; a exhibir las más elaboradas estrategias de resistencia (Freud) y ponerse la más gruesa e impermeable armadura de carácter que uno puede encontrar (Reich), para eludir el enfrentamiento con hechos desconcertantes. El paciente puede no escuchar cuando se le explica el argumento más revelador, o puede repetida y convenientemente olvidar, o puede gritar improperios muy alto en un esfuerzo de ahogar cualquier pensamiento perturbador que le surge de repente.

Mis problemas con en el activismo cultural

Todo empieza con una molestia racionalmente incomprensible. No se trata del rutinario enfado de cada día sobre los contenidos mediáticos, sino una rabieta interior, sorda, insistente, ante iniciativas y contenidos que hace unos pocos meses podría haber defendido con la misma rabia que ahora me producen.

–¿Qué me pasa, doctor?

–Está usted derivando, señora. Derivando y deviniendo.

Los textos, si vienen cargados de sentido y potencia, no pasan por una sin consecuencias. Las feministas han intentado metaforizar tal efecto en la ñoña pero cierta expresión “ponerse las gafas violetas”. El mundo, al menos para las mujeres, no vuelve a ser el mismo tras leer teoría feminista. Se produce un cambio interior con efectos en el mundo exterior. Existe un vuelco, un subidón sanador y un volver a la Tierra equipada con otras ideas, otros objetivos y otras armas. También hay bajas en los afectos, porque lo personal es político.

Este primer clic feminista no fue, en mi caso, una estación término, sino una primera etapa. No por una ansia de saber sino más bien por mi adicción a las sensaciones. Los textos de las teorías críticas ofrecen lugares para la maravilla que ya no puede ser alcanzada por otros medios, por unos motivos o por otros. Además, el viaje no te lleva ya fuera del mundo, sino que te proponer sumergirte en él a través de experiencias vicarias. Esa maravilla tiene, como sucede con todo lo que afecta al cuerpo, un coste que no afecta a la salud, pero redistribuye los afectos y afectaciones. Lo que una vez satisfacía, puede de repente significar nada.

Me agarro fuertemente a esas pequeñas molestias, a esas rabietas aparentemente injustificables (que muchas veces libero en forma de tuit o en Facebook) porque son el ruido que hace mi derivar. Una deriva teórica (pero ya sabemos que lo teórico es también sensación y, por tanto, vida) que se topa con la posibilidad de un devenir. Me matriculé en un diplomado en pensamiento andino (del que jamás había oído) y feminismo decolonial (ni idea tampoco) en un puro derivar que, ahora, tiene enormes consecuencias en mi sentir y en mi pensar. Voy a tomar una muy primera lectura de lo que es el devenir de este artículo que no me canso de leer y citar.

“Devenir”, en primer lugar, es sin duda cambiar: ya no comportarse más ni sentir las cosas de la misma manera; ya no hacer las mismas evaluaciones. Sin duda no cambiamos de identidad: la memoria permanece cargada de todo lo que hemos vivido; el cuerpo envejece sin metamorfosis. Sin embargo, “devenir” significa que los datos más familiares de la vida han cambiado de sentido o que ya no mantenemos las mismas relaciones con los elementos habituales de nuestra existencia: el conjunto se juega de otra manera.

Recapitulando: debido al devenir al que me ha llevado la deriva, ya no me creo mi propio activismo cultural de hace un año. ¿Por qué? ¿Qué es lo que ahora me incomoda y me pica? ¿Qué es lo que se me rebela que antes dormía? Tras empollar el asunto una semana, he podido realizar un primer giro básico: no se trata de desacreditar la manera en que las mujeres deciden hacer activismo, sino constatar que no es ese el activismo que yo suscribiría ahora. No se trata de menoscabar la labor de Clásicas y modernas, Leticia Dolera o tantas otras instancias feministas del ahora, sino de identificar las razones por las cuales a mí ya no me sirven.

Las razones tienen mucho que ver con haber tenido la oportunidad de mirarme en el espejo del feminismo blanco, burgués, etnocéntrico, racista y eurocentrado que nos colocan delante las pensadoras decoloniales. Contemplar el retrato que de nosotras hacen las que luchan contra la colonialidad me parece un mínimo gesto de respeto hacia nosotras mismas y hacia las demás. La interseccionalidad, ese concepto que tanto usamos para aliñar en los textos académicos, supone la asunción de la cortedad de nuestros análisis feministas y del privilegio epistémico de los diagnósticos y soluciones de las que el poder sitúa bajo nuestros pies. Si el motor del feminismo es el desvelamiento de los procesos de dominación para impulsar el cambio social, queda doblemente subrayada esa tarea por la necesidad de asumir los análisis de quien más opresiones logre identificar. De otra manera, no haríamos más que sumar otra línea de dominación, la de las mujeres blancas y burguesas, a la que ya sostiene la hegemonía. Lo que se produce es un mínimo ensanchamiento, no un ascensor, ni siquiera una escalera.

Al ver el ciclo “Ni ellas musas ni ellos genios” de Clásicas y modernas, una asociación que ha aportado incontables análisis sobre la postergación de las mujeres en el mundo de la cultura, este año siento incomodidades que no sentía el año pasado, cuando el mismo ciclo se anunció en el mismo lugar (CaixaForum). Me cuestiono el sempiterno círculo cerrado de referentes femeninos que se barajan siempre en sus propuestas, una genealogía nada disruptiva y más que aceptada en el círculo mediático androcéntrico, portadora de un universo de ideas que no llega a cuestionar el sistema mismo, sino simplemente a rogar, pedir, solicitar un sitio el él. Es la misma cultura de las élites la que sigue circulando en el sistema, avalada por una mascarada de feminismo al que le han robado la subversión.

Esta dislocación que ahora es tan evidente, pude detectarla en fase inicial en un texto en el que descubrí, para mi propia sorpresa, que ya no me importaba nada la lucha por la visibilidad y el poder en las estructuras decadentes de los medios de comunicación tradicionales. Quiero decir: mi primer paso en el feminismo fue precisamente para denunciar la ausencia de creadoras en las secciones de cultura de los periódicos. Esa fue mi primera afectación real y ahí comenzó una travesía. La mujer que clamaba por un lugar para las autoras en los suplementos culturales de los periódicos ha desaparecido. Hoy me parecen un lugar caduco y decadente que tendríamos que abandonar a su suerte e incluso me parece una complicidad indeseable participar de esa estructura sin llevar a ella ideas para su propia autodestrucción.

Cuando escupí el tuit “La agenda-setting del feminismo se produce mediáticamente en el hilo que va de Coixet a Dolera” sentipensaba precisamente esto: que las mujeres que aparecen en los medios de comunicación hablando de feminismo lo hacen porque son el máximo grado de subversión que los mismos medios toleran como funcionales a su supervivencia. Se admite hoy como funcional que las mujeres de las élites reclamen un reparto más equitativo del poder: dado que las mujeres se han empoderado como consumidoras para las que el sesgo de género es importante, resulta conveniente producir artefactos culturales que satisfagan sus necesidades de representación. Hablamos de un reparto mínimo, no de un trastocar de nada.

Alguien me preguntó en Twitter: “¿Has leído el artículo de Coixet? ¿En qué no estás de acuerdo?”. Le contesté: “Si te encargaran una columna en El País, ¿qué escribirías?”. Creo que las feministas blancas nos hemos lanzado a los espacios que el poder nos ha concedido paternalista e interesadamente sin demasiada reflexión. Los hemos tomado en nuestro propio beneficio, para nuestra propia causa, en nuestra egocéntrica primera persona, como si tal aprovechamiento fuera a redundar en un beneficio real para nosotras o para las generaciones venideras. Es un espacio tan endeblemente construido y tan ladinamente concedido, que basta un acuerdo de voluntades para confiscárnoslo. Lo hemos utilizado de tal forma que puede ser considerado la puntual consecuencia de una moda pasajera y, como vino, irse. Tal es la naturaleza de la concesión amable que no requiere que se revuelvan las raíces del poder.

¿Qué ocurriría si estas mujeres a las que millones de “otras” estamos impulsando como portavozas no hablaran tanto de los suyo sino de lo de las demás? ¿Acaso no ocasionaría más conmoción al sistema movilizar la situación de las madres solteras en paro, las Kellys, las gitanas, las viudas o los huérfanos desatendidos de la violencia machista; los viejos que se suicidan, los dependientes sin cuidadores o los migrantes; las mujeres que viven y trabajan en los bares que las explotan, las que viven el racismo como el pan nuestro de cada día, los pobres, que conformarse con pedir “más directoras de cine”? ¿No vendría eso por añadidura en una conmoción mucho más profunda y transversal? No digo yo que haya que anularse. No pretendo que Coixet y Dolera no hablen de su libro, pero si ambas se tiene por feministas, si en su horizonte de deseo está la emancipación de todas, ¿por qué se limitan a colaborar con las estrategias del mercado mediático en vez de convertirse en infiltradas, en caballos de Troya, en productoras de grietas? 

En el pequeño “Ilustración radical”, Marina Garcés defiende el poder de las humanidades como herramientas de cambio, asunto sobre el que se explaya en una reciente entrevista (no pongo el link porque es de un medio de comunicación liberal) hace un paralelismo con el ecologismo que viene muy bien para lo que trato de expresar:

“Hay un ecologismo conservacionista, que es el de los ricos que quieren seguir disfrutando de la naturaleza y lamentan su pérdida. Frente a ello, está lo que algunos llaman “ecologismo de los pobres”, que es el que cuida su hábitat porque le va la vida en ello. Pienso que el compromiso con las humanidades tiene que ser hoy del mismo tipo: no son un patrimonio a conservar sino un ecosistema en el que nos jugamos aspectos fundamentales de nuestras vidas, especialmente los menos ricos y por tanto más sujetos a las transformaciones del actual sistema de reproducción social. Lo que está en disputa hoy no es si hay más o menos asignaturas de letras en los curriculums, sino qué sentidos de la experiencia humana podremos compartir y elaborar en condiciones de igualdad y de reciprocidad”.

A mí me interesa más un feminismo que se preocupa por cuántas mujeres llegan a ser directoras, pero mucho más por cuántas mujeres pueden pagarse la entrada para ir al cine. Y me mueve un activismo cultural que se abre a otras genealogías y otros discursos no dominantes, justo aquellos silenciados que colocan ante nuestros ojos el retrato del monstruo que nos negamos a ser. ¿Por qué ninguna feminista ha denunciado que una mujer blanca haya sido puesta al frente de la primera cátedra de Cultura Gitana que ha creado la universidad española, en la Universidad de Alicante?

Atención a esto que dicen Dolores Sánchez (historiadora) y Maite Larrauri (filósofa) a propósito del libro que han escrito juntas, “Contra el elitismo. Gramsci: manual de uso”, en esta entrevista en Radio Nacional:

–(Sánchez): “Nosotras compartimos con Gramsci, desde nuestra modestia, que la cultura ha de abandonar posiciones elitistas, es decir de minorías, ponerse al servicio de la construcción de una nueva mayoría de progreso, una mayoría social que tiene finalidades de cambio democrático y progresista. Y nos revolvemos un poco contra la situación española, donde la cultura, por una serie de determinaciones que han venido siendo dadas a lo largo del franquismo y luego de una transición que ha tenido muchos claros y algunas sombras, ha acabado siendo una cultura hecha, pensada, dictada desde medios de comunicación determinados y que se ha movido y ha circulado entre una serie de minorías y que ha tenido una escasa vocación de ser cultura popular, huyendo de las connotaciones peyorativas del término. No quiere decir una cultura devaluada, sino una cultura para la mayoría”.

Existe en el feminismo, al menos en mi feminismo, una complejidad de clase y de raza que no encuentro en las portavozas que, supuestamente, me corresponden. Sin ser yo negra ni pobre. Esa deriva tiene que estar en el feminismo que es ideología, que es revolucionario, que es político. Todo lo demás es reproducir al monstruo que decimos combatir. Es hipocresía o espejismo. Es una camiseta.

“El adulto que crea es el niño que ha sobrevivido”

Adiós a Ursula K. Le Guin, la niña que sobrevivió. He ido a buscar mi ejemplar de “Historias de Terramar” y no está en mi biblioteca. Me he dado cuenta de que si este libro no está donde yo estoy, es que aún no estoy en mi casa.

 

 

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—¿Qué tienen de malo los hombres? —preguntó Tenar con cautela.

Con igual cautela, en voz más baja, Musgo respondió: —No sé, queridita. He pensado en eso. Muchas veces lo he pensado. Lo único que puedo decir es esto: el hombre está metido dentro de su piel como una nuez en su cascara. —Alargó los largos dedos doblados y húmedos, como sosteniendo una nuez.— Es una cascara dura y resistente, y el hombre está lleno de sí mismo. Lleno de esa carne grandiosa de los hombres, del ser del hombre. Y eso es todo. Eso es todo lo que hay. Adentro no hay más que él y nada más.

Tenar reflexionó por un rato y finalmente preguntó: —¿Pero si es un hechicero…?

—Entonces todo lo que tiene adentro es poder. Él es su poder, así es. Eso es lo que pasa con los hombres. Y eso es todo. Cuando su poder desaparece, él también desaparece. — Cascó la nuez imaginaria y tiró los pedazos de la cascara.— Nada.

—¿Y qué pasa con una mujer, entonces?

—¡Ah, queridita!, una mujer es algo muy distinto. ¿Quién sabe dónde empieza y termina una mujer? Escucha esto, señora, yo tengo raíces, tengo raíces más profundas que esta isla. Más profundas que el mar, más antiguas que el surgimiento de las tierras. Me remonto a las sombras. —Los ojos de Musgo tenían un extraño brillo en los bordes enrojecidos y su voz era melodiosa como un instrumento.— ¡Me remonto a las sombras! Antes de la luna, ya existía. Nadie sabe, nadie sabe, nadie puede decir qué soy, qué es una mujer, una mujer de poder, el poder de una mujer que es más profundo que las raíces de los árboles, más profundo que las raíces de las islas, más antiguo que la Creación, más antiguo que la luna. ¿Quién se atreve a hacerles preguntas a las sombras? ¿Quién podría preguntarles su nombre a las sombras?

Tehanu (Historias de Terramar)

 

 

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Y entonces vi de nuevo, y para siempre, lo que siempre había temido ver, y que siempre había evitado ver: que él era una mujer tanto como un hombre. Toda necesidad de explicarse los orígenes de ese miedo desapareció con el miedo mismo; y al fin no quedó en mí otra cosa que haber aceptado a Estraven tal como era. Hasta entonces yo lo había rechazado, había rehusado reconocerlo. Estraven había tenido mucha razón cuando dijo que él, la única persona de Gueden que había confiado en mí, era el único guedeniano de quien yo desconfiaba. Pues él era el único que me había aceptado del todo como ser humano; a quien yo le había agradado como persona y me había sido leal, y que por lo mismo había esperado de mi un grado semejante de reconocimiento, de aceptación. Yo me había resistido, y había tenido miedo. Yo no quería dar mi confianza y mi amistad a un hombre que era una mujer, a una mujer que era un hombre.

Estraven me explicó, tiesa y sencillamente, que estaba en kémmer, y que había estado tratando de evitarme aunque era difícil.

– No he de tocarte – dijo con mucho esfuerzo, y en seguida apartó los ojos. Yo dije: – Entiendo. Estoy en todo de acuerdo.

Pues me parecía, y creo que a él también, que de esa tensión sexual que había entre nosotros, admitida y entendida ahora, aunque no por eso aliviada, de esa tensión nacía la notable y repentina seguridad de que éramos amigos; una amistad que los dos necesitábamos tanto en nuestro exilio, y ya tan probada en los días y noches de aquel duro viaje, y que también, tanto ahora como después, podía llamarse amor. Pero ese amor venia de la diferencia entre nosotros, no de las afinidades y semejanzas, y esto era un puente en verdad, el único puente tendido sobre lo que tanto nos separaba. Para nosotros el contacto sexual hubiese sido encontrarnos de nuevo como extraños. Nos habíamos tocado del único modo posible. No fuimos más allá. No sé si teníamos razón.

Hablamos algo más aquella noche, y recuerdo que me costó mucho contestar de un modo coherente cuando Estraven me preguntó cómo eran las mujeres. Nos sentimos bastante tiesos y precavidos uno con el otro en el próximo par de días. Un amor profundo entre dos personas incluye, al fin y al cabo, el poder y la posibilidad de causar un daño profundo. Nunca se me hubiese ocurrido antes de esa noche que yo pudiera lastimar a Estraven.

La mano izquierda de la oscuridad

 

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—Es nuestro sufrimiento lo que nos une. No el amor. El amor no obedece a la mente, y cuando se lo violenta se transforma en odio. El vínculo que nos une está más allá de toda posible elección. Somos hermanos. Somos hermanos en aquello que compartimos. En el dolor, en ese dolor que todos nosotros hemos de sufrir a solas, en la pobreza y en la esperanza reconocemos nuestra hermandad. La reconocemos porque hemos tenido que vivir sin ella. Sabemos que para nosotros no hay otra salida que ayudarnos los unos a los otros, que ninguna mano nos salvará si nosotros mismos no tendemos la mano. Y la mano que vosotros tendéis está vacía, como lo está la mía. No tenéis nada. No poseéis nada. No sois dueños de nada. Sois libres. Todo cuanto tenéis es lo que sois, y lo quedáis.

»Estoy aquí porque vosotros veis en mí la promesa, la promesa que hicimos hace doscientos años en esta ciudad: la promesa cumplida. Nosotros la hemos cumplido. En Anarres no tenemos nada más que nuestra libertad. No tenemos nada que daros excepto vuestra propia libertad. No tenemos leyes excepto el principio único de la ayuda mutua. No tenemos gobierno excepto el principio único de la libre asociación. No tenemos naciones, ni presidentes, ni ministros, ni jefes, ni generales, ni patronos, ni banqueros, ni propietarios, ni salarios, ni caridad, ni policía, ni soldados, ni guerras. Tampoco tenemos otras cosas. No poseemos, compartimos. No somos prósperos. Ninguno de nosotros es rico. Ninguno de nosotros es poderoso. Si lo que vosotros queréis es Anarres, si es ése el futuro que buscáis, entonces os digo que vayáis a él con las manos vacías. Tenéis que ir a él solos, solos y desnudos, como viene el niño al mundo, al futuro, sin ningún pasado, sin ninguna propiedad, dependiendo totalmente de los otros para vivir. No podéis tomar lo que no habéis dado, y vosotros mismos tenéis que daros. No podéis comprar la Revolución. No podéis nacer la Revolución. Sólo podéis ser la Revolución. Ella está en vuestro espíritu, o no está en ninguna parte.

Los desposeídos

 

 

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Selver es un dios.

Eso era lo que había dicho la viejecita verde como si todo el mundo lo supiera, de la misma manera como hubiera podido decir Fulano es un cazador.

– Selver sha’ab.

Pero ¿qué significaba sha’ab? Muchas palabras de la Lengua de las Mujeres, el lenguaje cotidiano de los athshianos, venían de la Lengua de los Hombres, que era la misma en todas las comunidades, y a menudo esas palabras no sólo eran bisilábicas sino también bifacéticas. Eran monedas, anverso y reverso. Sha’ab significaba dios, o ente numinoso, o ser poderoso; también significaba algo muy diferente, pero Lyubov no podía recordar qué. A esa altura de sus reflexiones, Lyubov ya había llegado a su cabaña, y no tuvo más que consultar el diccionario que Selver y él habían compilado en cuatro meses de trabajo agotador pero armónico. Claro: sha’ab, traductor.

Era casi demasiado exacto, demasiado a propósito.

¿Había una relación entre los dos significados? La había a menudo, pero no tanto como para constituir una regla. Si un dios era un traductor ¿qué traducía? Selver era en verdad un intérprete de talento, pero ese talento sólo había podido manifestarse en el hecho fortuito de que una lengua verdaderamente extranjera hubiese entrado en su mundo. ¿Era un sha’ab alguien que traducía el lenguaje del sueño y la filosofía, la Lengua de los Hombres, al lenguaje cotidiano? Pero eso podían hacerlo todos los Soñadores. Entonces, podía ser alguien capaz de traducir a la vida de la vigilia la experiencia capital de la visión: alguien que sirviera de eslabón entre las dos realidades, consideradas por los athshianos como idénticas, el tiempo-sueño y el tiempo-mundo, y cuyas relaciones, aunque vitales, son oscuras. Un eslabón: alguien que podía expresar con palabras las percepciones del subconsciente. «Hablar» esa lengua es actuar. Hacer una cosa nueva. Cambiar o ser cambiado, desde la raíz. Porque la raíz es el sueño.

Y el traductor es el dios. Selver había introducido una palabra nueva en el lenguaje de su pueblo. Había cometido un acto nuevo. La palabra, el acto, el crimen. Sólo un dios podía llevar de la mano a través del puente entre los mundos a un recién llegado tan majestuoso como la Muerte.

(…)

Una vez que uno ha aprendido a soñar sus sueños en el estado de vigilia total, a apoyar la salud de la mente no en el filo de navaja de la razón sino en el doble platillo, el delicado equilibrio de la razón y el sueño; una vez que uno ha aprendido eso, ya nunca puede olvidarse de cómo pensar.

El nombre del mundo es bosque

“Fue Eva la que comió del árbol de la sabiduría, no Adán”

Cuelgo una entrevista a Nawal el Saadawi que se publicó en “Mujer Hoy”, el suplemento de los sábados de ABC, en versión reducida. Nótese que el católico ABC publica las palabras de una autora redomada marxista y atea. Cuando me pasaba la vida en la redacción, recuerdo haberle escuchado a mis mayores que fue ABC el diario que más y mejor contó todo lo de la Movida. Son curiosas estas paradojas: aquellos a los que les supones más restricciones no las contemplan, mientras que los lugares naturales para ciertos textos se cierran en banda. Sin embargo, lo fundamental sigue siendo no autocensurarse. Los periodistas nos autocensuramos todo el rato para encajar, para publicar y para cobrar. 

En un momento especialmente confuso para el feminismo y, en general, para lo político, donde pocos se atreven a poner sobre la mesa diagnósticos con vocación de universalidad, ideas fuertes, y soluciones posibles, la figura de Nawal el Saadawi (Kafr Tahl, Egipto, 1931) emerge como un faro-guía. Uno de los escasos asideros firmes en un mar de ideaciones líquidas y tanteos condicionados. ¿Tendrá que ver con la edad? Su ideario se opone con contundencia a la pertinencia de un feminismo religioso, al velo y a las mutaciones contemporáneas de un feminismo acomodado centrado en la autosatisfacción. A sus 86 años, su figura resulta más necesaria que nunca, como ejemplo, como contraste, como experiencia de vida. Sus palabras son como un relámpago: un destello de claridad en plena tormenta.

En los últimos meses, dos libros centrales en la producción literaria de Saadawi, el ensayo “La cara oculta de Eva. La mujer en los países árabes” (Kailas) y “Mujer en punto cero” (Capitán Swing), su cuarta novela, han llegado a las librerías españolas gracias a sendas reediciones. “La cara oculta de Eva” (Cairo, 1977), se convirtió instantáneamente en un clásico sobre la situación de las mujeres en los países árabes que no ha envejecido un ápice: es un análisis estructural, social y psicológico de las violencias contra las mujeres de gran profundidad. En su primer capítulo, Saadawi narraba su propia ablación a los seis años, y por tal atrevimiento sufrió persecución, amenazas y censuras. Hoy, en el prólogo a esta nueva edición, la escritora prueba que la situación de las egipcias no ha cambiado demasiado: el 85-95% de las niñas siguen siendo mutiladas. Y que su sometimiento tiene que ver más de lo que pensamos con el nuestro propio. Su erudición y razonamientos son tan preclaros e incontestables, que hacen palidecer los manifiestos pop del feminismo de nuestros días.

Escribe Saadawi: “La lengua de la gente es el arma contra la mujer, como la hoja de la navaja o el bisturí, que mutila la mente de la niña desde la infancia, para que no le interese más que su aspecto físico, los polvos de maquillaje o desnudar su cuerpo según las normas del libre mercado o, al contrario, cubrirlo según los preceptos de los hombres de religión, y permanecer con su marido hasta la muerte, aunque la pegue, la humille o la engañe con el resto de las mujeres de la tierra”. Su saber no viene sino de su propia vida. Dice de su segundo divorcio (tuvo tres), producido cuando se negó a dejar la escritura, tal y como le pedía su esposo: “Hombre y mujeres expresaron su rechazo ante mi decisión y dijeron que el matrimonio, la maternidad y conservar la familia son cosas sagradas, más importantes que la escritura en la vida de una mujer, porque esta no había sido creada por Dios para escribir, sino para dar la vida por la maternidad, la familia y la patria. ¿No son esos los valores morales en los que son criados los chicos y chicas en la mayoría de los países del mundo, desde Estados Unidos a Arabia Saudí?”.

“Mujer en punto cero” (Beirut, 1973) toma como punto de partida el testimonio real de una mujer encarcelada y posteriormente ejecutada por matar al hombre que la explotaba. En la ficción, su Firdaus es una muchacha pobre que sufre abusos sexuales de niña, ablación genital y matrimonio forzoso, y a la que la prostitución le ofrece la posibilidad de gestionar su tiempo y su vida. Su retrato del matrimonio como una esclavitud sexual y del trabajo en la calle como empoderante hicieron que el libro fuera rechazado en su país y tuviera que ser publicado en Libia. En esos años, Saadawi vivía ya hostigada por el gobierno egipcio por haber publicado el ensayo “Mujeres y sexo”, en el que abordaba por primera vez un asunto que ha puesto en el centro de su activismo: la ablación del clítoris, que ella misma sufrió de niña. Fue destituida como directora de Educación para la Salud y, en 1981, encarcelada en la misma prisión en la que entrevistó a la Firdaus real.

Doctora en Medicina, psiquiatra, escritora en las quinielas del Nobel y activista, sus avatares políticos y vitales son intensos hasta el punto del exilio (en 1991, a Estados Unidos y por amenazas de muerte de los islamistas). Desde 1996 vive de nuevo en Egipto, donde continúa sufriendo censura (en 2001 sus libros fueron vetados en la Feria del Libro de Cairo) fue acusada de apostasía (en 2002 y 2007, procesos de los que salió inocente) e incomodando todo lo que puede ( en 2005 se presentó como candidata a la Presidencia, solo para suscitar debate). En 2011, ella fue una de las muchas mujeres que se manifestaron en la Plaza Tahrir y desde entonces vive más o menos tranquila en una comunidad copta y respaldada “por el poder de la gente joven”.

Hace 35 años, cuando salió de la cárcel, escribió: “Nada es más peligroso que la verdad en un mundo que miente”. ¿Lo mantiene hoy?

No solo lo mantengo: afirmo que la situación ha empeorado desde entonces. El capitalismo salvaje (con Donald Trump y tantos otros a la cabeza) trabaja mano a mano con el terrorismo religioso. Y las mujeres y los niños son sus víctimas principales

Las mujeres somos entrenadas para no desear el conocimiento. ¿Por qué no hablamos más de ello?

¡Yo sí hablo de ello! Hablo y escribo constantemente sobre la mutilación de la mente, globalmente y también en mi cultura.

De hecho, sostiene que las mujeres desarrollan su intelecto antes que los hombres…

Bueno, la sabiduría no tiene órganos genitales. Pero es cierto que Eva comió del árbol del conocimiento antes que su hombre, y este hecho histórico explica más el poder político de las madres que el sexo.

¿Qué opina del feminismo islámico? ¿Cree que puede ser empoderador?

Ninguna religión tiene entre sus objetivos el empoderamiento de las mujeres. No existe un feminismo verdadero en ninguna de las religiones existentes. Todas ellas son patriarcales y, por tanto, opresoras de las mujeres. Si acometiéramos el trabajo de estudiar en profundidad la historia de las religiones y de compararlas con justeza, todos nos convenceríamos de la necesidad de luchar contra el uso de la religión como argumento en el mercado político.

Ha repetido en innumerables ocasiones que está en contra del ‘hijab’. ¿También del llamado “hijab político” o “hijab identitario”?

Cualquier ‘hijab’, todos los tipos de ‘hijab’, son símbolos políticos de la opresión. El argumento religioso, cultural, identitario o cualquier otro solo trata de engañar a las mujeres.

¿Encuentra factible o interesante la reforma del Islam que algunas investigadoras como Ayaan Hirsi Ali demandan?

Para nada. Forman parte del sistema de poder y este solo utiliza el feminismo para ganar más poder.

¿Qué papel juega la mutilación genital femenina allí donde se practica?

Es un crimen político y médico que practican los regímenes gobernantes patriarcales clasistas religiosos en Egipto y en otros tantos países del mundo para someter a las mujeres a la autoridad de los hombres a través de la privación del goce sexual.

En “La cara oculta de Eva” menciona los crímenes de la circuncisión. ¿Por qué apenas sabemos y apenas hablamos de los niños afectados?

En Egipto, el porcentaje de esta práctica abarca a prácticamente el 100% de la población masculina, de manera que es prácticamente imposible que un niño escape a esta operación quirúrgica en su primera semana de vida, sea musulmán, cristiano o judío. Se ha confirmado médicamente que provoca complicaciones graves en la salud, así como secuelas permanentes, corporales, psicológicas y sociales. Se trata de un tabú político mundial. Ni Naciones Unidas ni la OMS han decidido prohibir la circuncisión en el mundo. La gente tiene miedo de hablar sobre este tema por miedo a las acusaciones de antisemitismo.

¿Percibe cierto renacimiento del sentimiento religioso? ¿Por qué cree que está sucediendo?

La religión es una ideología política que trabaja con el capitalismo global y el imperialismo. Su renacimiento tiene que ver con la necesidad de explotar aún más a la gente y colocarle aún más velos a las mentes. El patriarcado utiliza maneras diversas para nublar el entendimiento, según cómo sea el contexto político, religioso y educacional que domine en cada país.

¿Estamos realmente ante un choque de civilizaciones, ante unas nuevas guerras de religión?

Ese es uno de los argumentos que el poder utiliza para ponerle un velo a nuestras mentes y esconder la problemática real: la explotación del capitalismo colonial.

En la década de los 90, diagnosticó un retroceso del feminismo y una intensificación del conflicto entre los sexos. ¿Cuál es su diagnóstico 30 años después?

La situación es hoy aún peor debido al creciente poder del terrorismo religioso y capitalista. La lucha en favor de la igualdad entre hombres y mujeres y ricos y pobres es una batalla que se va ganando y perdiendo a la vez. Siempre se gana y se pierde. Así es la vida. Sin embargo, creo que el capitalismo y las religiones, no solo el islam, son los principales problemas de las mujeres en todo el mundo.

¿Qué papel ha jugado Internet en el acceso de las mujeres a discursos disidentes?

La conectividad ha ayudado a las mujeres, a los pobres y a los jóvenes a comunicarse y a intercambiar ideas. Incluso ha facilitado la revolución. Sin embargo, ahora los gobiernos están trabajando para usar Internet contra las mujeres y los pobres e invisibilizar sus reivindicaciones.

¿Qué error cometemos las europeas cuando hablamos del asuntos como el velo o la mutilación genital?

No entender el problema real de “la Otra” y olvidar que todas las mujeres vamos en el mismo barco. El problema de las mujeres en el mundo proviene del matrimonio, la opresión de clase, religiosa, racista y física, las leyes, la educación y la sociedad, y por ese motivo todas estamos en el mismo barco.

¿Qué significa para usted escribir?

Para mí, escribir es como respirar.

Arte y muerte en Regina José Galindo

(Esta es la entrevista a la artista guatemalteca Regina José Galindo que se publicó parcialmente ayer en Yo Dona-El Mundo). 

Mucho del dolor de Guatemala traspasa el cuerpo de Regina José Galindo (Ciudad de Guatemala, 1974), artista, performer, poeta, medium y también víctima del terror que significa existir en un país donde la violencia forma parte de la rutina de las mujeres. Vivir la experiencia de sus performances permite al menos intuir la tragedia social que recorre la población guatemalteca, enferma de una guerra que se hizo eterna (de 1960 a 1996) y del genocidio maya, que exterminó a más de 240.000 personas, muchas bajo la dictadura de José Efraín Ríos Montt, culpable de múltiples matanzas que el sistema judicial guatemalteco no termina de depurar.

La aniquilación de comunidades mayas durante los años 80 extiende su letal sombra hasta hoy, pues su violencia perdura en la violencia que aún sufren las guatemaltecas con total impunidad, como probó el reciente caso de las 41 niñas muertas en el incendio de un refugio estatal. La denuncia siempre a través de su cuerpo de los abusos del poder contra los más vulnerables le ha valido gran reconocimiento internacional desde el principio de su carrera: en 2005 ganó el Leon de Oro en la 51 Bienal de Venecia por “¿Quién puede borrar las huellas”, caminata descalza entre la Corte de Constitucionalidad y el Palacio Nacional de Guatemala dejando huellas hechas con sangre humana, en memoria de las víctimas de la guerra; e “Himenoplastia”, en la que se operó para reconstruirse el himen de la misma manera que se opera a las niñas traficadas.

En 2011 recibió el Premio Príncipe Claus por parte de los Países Bajos “por su capacidad para transformar la ira personal y la injusticia en poderosos actos públicos que demandan una respuesta que interrumpa la ignorancia y la complacencia ante la experiencia de los demás”. En “Hermana” (2010), era abofeteada, escupida y castigada por una compatriota maya-kiché. En “Mientras, ellos siguen libres”, una performance de 2007, se ató con cordones umbilicales reales a una cama-catre de la misma forma que las mujeres indígenas eran amarradas para ser violadas durante el conflicto armado. Galindo estaba embarazada de ocho meses, como tantas otras mujeres mayas embarazadas que perdieron sus hijos debido a múltiples violaciones y que relataron sus casos en el informe “Guatemala, memoria del silencio”.

En su reciente visita a Madrid, Regina Galindo realizó una performance de su proyecto “Presencia”, una denuncia de la impunidad de los asesinatos de mujeres en todo el mundo. La artista concita el espíritu de trece mujeres horriblemente asesinadas poniéndose sus vestidos. En Madrid llevó el último que vistió Mindy Rodas, una víctima del terror machista que a punto estuvo de lograr una nueva vida en nuestro país. Quiso así conectarnos a las de aquí con las de allá, ofreciendo su propio cuerpo como el lugar donde el dolor nos convierte a todas en una.

En tu primera pieza, “El dolor en un pañuelo” (1999), ya hablabas de la violencia contra las mujeres y utilizabas tu cuerpo como herramienta. Lo tuviste muy claro desde el principio…

Sí, en mi trabajo anterior de poeta ya se veía que el género y la impunidad eran temas de preocupación para mí. Pero es que, además, a finales de los 90 la situación era espeluznante, ni siquiera teníamos la Ley contra el Femicidio, que se aprobó en 2008. Es interesante que menciones esa performances porque nos da una idea de cómo se ha descompuesto la sociedad y cómo los grados de perversión e impunidad han aumentado: si entonces aquellas noticias que proyecté sobre mi cuerpo desnudo hablaban de 30 violaciones en dos meses, hoy tenemos dos asesinadas por día y unos índices de violencia sexual terriblemente altos. Es una situación invivible para las mujeres.

La antropóloga argentina Rita Segato habla de una guerra contra las mujeres.

Es una guerra y es el conflicto más antiguo que tenemos. Es espeluznante lo que está sucediendo en Argentina, esta situación de empalar a las mujeres… ¡Parece que se ha convertido en una tendencia! Hoy hablamos mucho más del tema, los asesinatos salen a la luz, la cultura de la denuncia es más amplia, pero el mensaje que damos a los perpetradores es que no hay un castigo ejemplificador a estos crímenes. Los casos suceden a la luz del día, los casos se tratan en los medios de comunicación, pero no han recibido justicia. Tras el incendio en el refugio estatal en el que murieron quemadas vivas41 niñas, una institución dirigida por la esposa del presidente, el juez dejó en libertad con una multa absurda de 1.500 quetzales (casi 130 euros) a los tres directivos acusados. ¿Qué mensaje está dando el gobierno a la sociedad? Si este es el castigo que se le está dando a los responsables de 41 muertes, ¿cuál es el castigo que se le puede dar al resto de perpetradores? Tenemos un problema el el camino hacia la justicia, y no es un problema que existe solo en Guatemala, sino que se da a nivel mundial.

¿Por qué pasaste de la poesía a la performance, a usar directamente tu cuerpo como herramienta expresiva? ¿No bastaban las palabras?

No, no es que sintiera que las palabras no eran suficientes… Claro que la palabra tienen la capacidad de generar todo tipo de cosas. Pero yo tenía una sensación en el plexo solar que me decía que para mí no eran suficiente. Se me removía todo por dentro. En mi caso personal, había una sensación real, que la sentía en mi cuerpo, de que yo necesitaba hacer algo más.

Creo que muchas mujeres sentimos dolor, un dolor colectivo, social, ante cada asesinato en Argentina, en Guatemala, en España.

Al final todas estamos conectadas. No es una cuestión de empatía o sororidad, sino de colectividad: en la medida en que una avanza, todas avanzan; en la medida en que siga existiendo impunidad para una, seguirá existiendo impunidad para todas. Es una cuestión de verse reflejadas en las demás, porque todas tenemos la posibilidad de pasar por esto. Lo que ocurre en Guatemala es que la violencia no solo tiene efectos en la psique de la población, sino que tiene también consecuencias físicas que se traducen en enfermedades. Experimentamos el dolor a nivel físico de una manera terrible. ¿Cómo manejas esta situación de impunidad, de terror? Porque, al final, tú tienes que seguir viviendo en esa situación, en esa crisis. Yo tengo una hija de 10 años. ¿Cómo le explico a esta niña que yo no tengo posibilidad de creer en un mejor futuro? ¿Cómo le explico entonces para qué la traje? Vives en esa constante bipolaridad de rechazar y aferrarte a la vida: el saber que puedes perderla en cualquier momento te hace tener una conciencia de vida muy alta. Vives en una esquizofrenia total.

Supongo que tus performances tienen un componente terapéutico importante…

¿Tú te imaginas que yo me quedara con todo ese ruido dentro, con todo ese dolor enquistado, con toda esa energía que no sale hacia afuera? Cuánto tú llegas a transmitir y a determinar que ese es tu camino de vida es porque lo tienes que hacer. Una artista es artista porque tiene que ser artista. No tienes otra cosa con la cual desarrollarse ni sabes hacer otra cosa mejor. Una no se hace una artista porque eso te da estatus, sino porque es lo que sabes hacer y tienes la necesidad de escribirlo y de decirlo porque si no se te atora dentro y eso se va a convertir en algo más problemático de lo que ya es. Un artista no es un ser privilegiado que tiene más verdad, simplemente tiene una hipersensibilidad que quiere mostrar de forma que sus ideas sean discutidas, sean debatidas. Obviamente hay un ejercicio de catarsis. Obviamente, como en cualquier práctica artística, hay un elemento de curación. Y también aspiras, aunque no lo tienes claro ni es evidente, a que tu trabajo también pueda significar un campo terapéutico para otras personas. Si con tus proyectos logras generar empatía con otros seres humanos, si los otros se conectan con la emoción, la carga del dolor se comparte y resulta menos dura de sobrellevar.

¿Has percibido algún cambio en los públicos en estos casi 20 años de práctica performática?

El hecho de seguir viviendo en Guatemala hace que tengas, como decimos allá, el pellejo curtido. Yo nací en la guerra y crecí en los momentos más terribles del conflicto, cuando masacraban a 200.000 individuos. No tengo sensación de ninguna evolución porque me he desarrollado todo el tiempo en una sociedad enferma. Querer sensibilizar a una sociedad que no tiene memoria, que niega el genocidio s una tarea titánica y estas todo el tiempo dándote contra la pared. Vives en una sociedad con estas condiciones precarias y terribles y violentas pero, al mismo tiempo, sufres la rabia inmensa de que la misma sociedad participa a través de su amnesia y del no entendimiento de que la guerra fue una de las causantes del presente que ahora tenemos. Una, en verdad, se curte. El año pasado Ríos Montt fue condenado por genocidio, pero el juicio se cayo a los 10 días siguientes y la mayoría de la población, o por lo menos la que tenía acceso a ciertos espacios privilegiados, celebró el hecho de que la condena se hubiera caído. Estas personas que festejan la impunidad también sufren la precariedad y la tensión de vivir en una sociedad violenta, también tienen miedo a que les pase algo a sus hijas, pero no tienen la capacidad de entender de que la violencia que están sufriendo sus hijas tiene que ver con la violencia que sufrieron los cuerpos de aquellas mujeres indígenas violadas por el ejército de Ríos Montt. No duele tanto el presente como da rabia una sociedad completamente controlada y anestesiada por el estado.

¿Alguna vez has pensado en exiliarte?

Muchas veces . Para mí es cada vez es más difícil vivir aquí, sobre todo desde que tuve a mi hija. Es muy difícil ser artista en Guatemala porque es un país muy misógino, un país que odia a las mujeres y yo me incluyo en este grupo. A mí se me odia, no se me respeta. A pesar de que tengo 15 años de práctica,la gente sigue diciendo que no soy una artista que hago protesta y que soy famosa porque me desnudo y porque soy puta. Es un discurso que está al alcance de todos. Siempre he defendido el seguir en Guatemala porque es el país en el que hay que hacer, donde creo que estoy aportando algo, pero ahora tengo una niña que crece, y en la medida en que esta niña crece yo me aterro. Me aterro porque es mi responsabilidad la vida de esta niña. Por eso ya no vivo en la capital, aunque me interesa el conflicto real que se vive allí. Tuve que tomar la determinación de moverme a una pequeña población porque mi hija es lo más importante para mi y en la medida en que esta niña crece y está entrando en la adolescencia, yo me aterro. Mis posibilidades de poder salir del país, como guatemalteca, me parecen casi imposibles. Y eso que tengo una carrera como artista. Me ofrecieron una residencia en Alemania que es el sueño de todo artista : dos años con casa pagada, seguro médico, un sueldo de 3.500 euros… Pero cuando fui a solicitar los papeles, me dieron visa a mí, pero no a mi hija. Siendo guatemalteca, asumen que si quieres irte a otro país es para quedarte. Y posiblemente es cierto. En el momento en que me concedieron la residencia de artista o no pensaba más que en trabajar, pero si hubiera podido experimentar una vida más tranquila, probablemente no iba a querer regresar. Eso es evidente.

¿Pensaste antes de ser madre que iba a cambiar tu manera de estar en Guatemala?

Es que no ha cambiado mi manera de estar. Era una mierda y es una mierda ahorita. Solo que el dolor, la preocupación tiene niveles altísimos, porque ya no se trata de riesgos que tomas tú misma, sino que tienes una hija y la visión cambia. La vida de una mujer guatemalteca es invivible. La violencia sexual es terrible. ¿Cómo le explicas a tu hija la sensación que tienes dentro? Yo necesito que mi hija crezca libre y sin ningún tipo de represión. ¿Cómo lo consigo cuando esta niña cumpla 14 años y quiera empezar a salir? En Guatemala, el cuerpo de las mujeres está completamente objetualizado. Un hombre ve a una mujer y, si le gusta, la puede tocar, la puede tomar, la puede violar y, con suerte, queda viva. Esa es nuestra realidad.

Háblame del proyecto que ahora desarrollas: “Presencia”.

Es un proyecto muy complejo para mí, aunque en cuanto a su forma es sencillo, porque en esta pieza lo único que hago es ponerme los vestidos de trece mujeres que fueron asesinadas de la forma más terrible. De estos casos, solo dos tuvieron juicios y procedimientos, el resto quedaron en la impunidad. Trato de mostrar la situación terrible que vivimos en Guatemala, pero señalando que estas situaciones también suceden en otros lugares.

¿Cómo conseguiste los vestidos?

Algunos directamente de los familiares y otros a través de Fundación Sobrevivientes, una organización que ha logrado generar un campo de esperanza. Guatemala es un país con un índice de impunidad del 90%, pero ellos han conseguido llegar algunos pocos casos a condena. En todo momento se habló de un préstamo e informé muy claramente de lo que iba a hacer con los vestidos: cómo se iba a utilizar, que su uso se iba a documentar, que el proyecto jamás se iba a comercializar en una feria de arte ni se iba a trivializar, sino que estaría en instituciones que lo respaldaran. Son familias que no han descansado en la búsqueda de la justicia, y buscan al menos visibilizar su caso.

¿Qué recepción ha tenido en Guatemala y en Atenas, la otra ciudad donde lo has llevado?

Fueron experiencias muy distintas. En Guatemala tuve a alguno familiares en la performance, que se convirtió en una especie de cierre de ciclo. Hubo días muy duros, porque llegó la hija o el esposo y después de unos minutos empezaban a ver en el cuerpo que vestía la ropa a la persona con la que no pudieron llegar a cerrar un duelo. La performance se convirtió en una especie de velatorio, con gente llorando y abrazando mi cuerpo. Nada que ver con lo que sucedió en Atenas.

¿Y en Madrid?

El caso que presenté en Madrid pone los pelos de punta. Tengo que decir que este proyecto a mí verdaderamente me ha desarmado. Es el primero en donde, en verdad considero y tengo la experiencia de que he cruzado la línea del arte. No se trata de una creación de una imagen formal: lo que ha sucedido en estas performances ha cruzado esa línea. Te pongo dos ejemplos. Tenía el vestido de una niña que se llamaba Dorita, una niña con síndrome de Down que vivía en un asentamiento pobre. Su madre no se separa de ella, era su tesoro. Entonces, unos vecinos las agreden, las violan, las torturan y las matan. A la madre la atan y la tiran por un barranco. A laniña la prenden fuego: muere quemada viva. Pues bien: el vestido de la niña quemada, el vestido de Dorita, era el que yo utilicé en la performance que tuvo lugar el mismo día que ocurrió el incendio que mató a las 41 niñas del refugio estatal. No fue calculado: lo que se vio y experimentó en esa performance trascendió la línea del arte. Yo estaba hablando de una situación que al mismo tiempo estaba ocurriendo en la realidad. En ese momento recibimos la noticia de las 41 niñas que murieron en las mismas condiciones. Otro ejemplo: el caso que traje a Madrid. Por algún motivo quería traer el de una mujer, Mindy Rodas, cuyo marido la lleva a un río y con un cuchillo le corta nariz, pómulos y labios. Allí la deja creyendo que está muerta y nadie la va a poder identificar. Milagrosamente, Mindy se salva. Lleva a proceso a su esposo logra meterlo preso, pero a través de un abogado mafioso sale libre. Mindy no desfallece y, gracias a la ayuda de Fundación Sobreviviente, reinicia el proceso. Además, empieza a recibir terapia y ha viajar a México para reconstruirse la cara, porque no puede comer, no puede respirar no puede ni mirarse al espejo. Desafortunadamente, cuando sale de una de sus terapias, la secuestran, la violan, la torturan y la matan. La Fundación logra una condena para su marido por feminicidio en grado de tentativa, porque no se puede probar que fuera él el instigador del crimen. Cuando recibo la invitación de la Asociación de Mujeres Guatemaltecas para venir a Madrid a ofrecer una conferencia, enseguida les propuse realizar una extensión en Madrid del proyecto de “Presencias”, porque quiero que tenga la mayor visibilidad posible. Le digo a su presidenta que hay una historia que me conmovió mucho, porque tuve acceso a sus diarios de terapia y a su vestido gracias a la Fundación, pero no menciono su nombre ni las particularidades de su caso. Entonces, Mercedes, la presidenta de la Asociación de Mujeres Guatemaltecas en Madrid, me cuenta que ellas también trabajan con mujeres violadas y amenazadas y que le impactó muchísimo el caso de una mujer a la que su marido le había arrancado la cara, y que habían intentado traerse a España justo antes de que la mataran. Cuando me contó ese dato mi corazón palpitó. Resulta que Mindy llegó a tener en sus manos los pasajes para viajar a Madrid y poder comenzar una nueva vida con su hijo. Cuando le conté a Mercedes que el vestido que yo tenía y quería traer precisamente a Madrid era el de Mindy, entendimos la razón. Quizá ella, de una manera u otra, quiso llegar a Madrid. No pudimos modificar su historia, su vida de pesadilla, pero logramos finalmente traerla para acá de alguna manera. Otro detalle: el equipo de televisión que grabó mi performance en Madrid es exactamente el mismo que viajó a Guatemala cuando Mindy estaba viva para grabar un documental sobre su caso. Por todas estas cosas es que te digo que, tras quince años de práctica, es la primera vez que siento que estoy cruzando una línea.

¿No te impresiona tocar zonas tan sensibles de la percepción?

Creo que yo misma voy a requerir un tiempo para entender todo lo que está pasando con este proyecto. Yo soy nieta de medium, mi abuela vivía en Nueva York de su práctica como medium y me relacioné desde niña con estas cosas, pero nunca tuve conciencia de estar en el mismo campo de investigación que mi abuela. Siempre pensé que algo me habría permeado, pero jamás tuve la sensación de tocar esos campos. Con este proyecto sabía que lo iba a hacer, pero no tenía ni idea de lo profunda que sería la experiencia. Es un mundo que podemos experimentar, que podemos sentir, pero que aún no podemos entender.