Categoría: Cultura

El día de la marmota del 8 de marzo y otros fantasmas

Estoy preocupada por mi posición. Es una preocupación insidiosa que me lleva a la duda constante sobre lo que percibo y pienso y, como consecuencia, a cierta parálisis. Dudar es un artículo de lujo en mi profesión. Una periodista no cree en dudar, cree en que las herramientas que le han enseñado a usar producen verdad, objetividad o, en el peor de los casos, la mejor versión de la realidad. La consistencia, el rigor y la fiabilidad de los textos periodísticos dependen exclusivamente del convencimiento que la periodista tenga en que todo eso es posible. Al otro lado, la gente lo que quiere son certezas. La utilidad de los medios de comunicación, lejos de la clásica función de perro del poder, es reforzar lo que los lectores ya saben y reproducir el orden social ad infinitum.

Me reafirmo en la pobreza de mi filtro en una conversación reciente que mantengo con un amigo estimado. Hablamos del Ayuntamiento de Madrid y de sus políticas culturales, un ente al que en principio supongo el aura benéfica del que usa la retórica política que asegura devolver la cultura a la ciudadanía. Mi visión ciertamente burguesa de todo el asunto pinta de bonitos colores iniciativas como Patio Maravillas o librerías como Traficantes de Sueños, dos espacios de los que salen (por lo visto) muchas personas que hoy tienen voz a la hora de impulsar la vida cultural de Madrid desde su ayuntamiento. Mi estimado amigo, proletario cultural y cada vez más pobre, me abre los ojos a otro cuadro: el de la imposición de un concepto de “cultura” que proviene exclusivamente de universitarios con posibles, con toda la carga que ese sesgo conlleva. En los barrios, las asociaciones caen como moscas porque el Ayuntamiento de Carmena exige el pago de licencias, impuestos y tasas varias. No sólo el contenido de la cultura está en entredicho (es cultura cualquier libro impreso pero no lo es una charla de autoayuda, de cocina o macramé), sino también la posibilidad de que suceda al margen de la clase social designada para ello. La apuesta cultural de las élites progres pasa por el producto cool listo para ser deglutido por el mercado y las redes, no por una cultura que se manifiesta como red de sujeción y relación de afectos. Sometida al control administrativo, no se protege la cultura que no pasa por caja ni es detentada por los que pueden. De hecho, cuanto más pobre es un trabajador de la cultura, menos posibilidades tiene de que se escuche su discurso dentro del sistema. La condición de supervivencia en la pobreza de un proletario cultural es, precisamente, abandonar el territorio de privilegio que es la cultura.

Qué paradójica y perversa es la situación de las clases medias empobrecidas durante esta crisis: aunque hoy soy una trabajadora pobre de la cultura, con ingresos que no llegan al salario mínimo ni me permiten prescindir de la ayuda familiar, mi educación en el privilegio sólo me hace notar la injusticia de mi propia situación y me impide cuestionar la injusticia del sistema mismo. Soy una ciudadana políticamente desactivada, incapaz de percibir otra demanda que no sea la de recuperar el propio estatus. Qué bien le viene al mercado que sólo se cuestione la sobrevenida austeridad que nos impone y no su funcionamiento mismo. Paradoja añadida: qué fácil es ser vegetariano, animalista, pacifista, y qué difícil es practicar la no violencia (simbólica) cuando no has sabido o podido educarte para comprender la realidad desde una mirada que no sea la tuya. Es en este sentido que la teoría feminista es liberadora: posee las técnicas y herramientas precisas para que percibamos racional y sentimentalmente tanto el sometimiento que invisibiliza el sistema como el privilegio que nos mantiene sobre otros.

Por esta y otras recientes buenas conversaciones, y por la TFM que escribo sobre el asunto, cuestiono constantemente la manera en que me informo y trabajo. En las redes, recibo información filtrada por mí o para mí. En los textos, me sirvo de las opiniones expertas y los libros que he seleccionado yo misma. ¿Cómo no va a resultar miope todo lo que escribo si yo misma lo soy? Encuentro que mi práctica profesional ha estado dirigida por la tendencia mental a cobijarse en las ideas que nos refuerzan y desechar las que nos retan: la realidad, explicada para unas pocas como yo. Estas dudas sobre el propio filtro se suman a ciertas condiciones que dificultan aún más la tarea de construir un relato más o menos justo sobre los acontecimientos. Por un lado, resulta cada vez más complejo desentrañar las líneas-fuerza mediante las que el poder nos doblega: la red de intereses al fondo del cuadro resulta invisible o se invisibiliza. Además, nuestro interlocutor, el-otro-lector, ya no es una como una misma, sino que se ha convertido en un ente diverso y multifacético, aunque las instancias de representación no quieran aún enterarse de ello. Por otro, cada vez es más raro que los periodistas salgamos de la redacción o de la habitación para escribir nuestros textos. Nos falta el input de la realidad, lo resolvemos todo por teléfono, por mail o por Skype. En la calle, el azar se encarga de romper los márgenes del propio filtro y deja pasar la mirada del vecino, el policía o una que pasaba por allí. Cocinados desde la mesa, los textos terminan tan filtrados que apenas llegan a sucedáneo insípido: todos decimos lo mismo todo el rato. En los peores casos no se trata ya de encontrarse las mismas ideas y opiniones una y otra vez, sino de leer directamente traducciones de artículos cocinados en otros medios. Todos los días leo en las webs españolas de información artículos de The Guardian, Independent, New York Times, The Atlantic, Salon y similares.

“La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia mediante el uso del lenguaje”, escribió Wittgenstein. Viene al caso porque quería escribir no sobre mi frustración profesional sino acerca de dos conceptos manejados por filósofos contemporáneos que me han servido para poner un poco de distancia crítica tanto en mi consumo de medios como con mi práctica periodística. Me han ayudado, por así decirlo, a desencantarme de los textos (los que vendo y los que me vendo) y a verles las trampas. Son fallas, grietas o, directamente, agujeros negros, que tienen que ver con la creciente polarización y fomento del conflicto por parte de los medios para vender más. El falso enfrentamiento y la viralidad que este produce hacen creer al público que se les presenta un dilema, cuando en realidad no existe tal. Un buen ejemplo son los distintos “escándalos” que jalonan la gestión de la concejalía de cultura madrileña (de los Reyes Magos a los titiriteros), oportunos trampantojos de una discusión mediática acerca del elitismo con piel de oveja de su pensar general. En el estudio “Manufactoring Conflic? How Journalists Intervene in the Conflict Frame Building Process”, realizado por Guus Bartholomé, Sophie Lecheler y Claes de Vreese, de la Universidad de Holanda, se confirma el papel de los periodistas como perpetradores necesarios de esta ficción de guerra sorda que, en realidad, eclipsa la auténtica guerra que se libra en otros lugares. Los periodistas preferimos el cómodo ejercicio de comentar la retórica de los políticos y los movimientos partidistas, tan proclive a los clics del público, que poner el foco en los asuntos y espacios donde se producen los roces y han de intercambiarse necesariamente ideas y valores.

El primero de estos conceptos que pueden ayudar a desbrozar la maraña de intereses en los textos periodísticos es “liminalidad”, un término que no había leído en mi vida y que me llegó primero desde la teoría poscolonial y luego desde la antropología cultural. En definición no especializada, significa “umbral”, viene del latín “limen” (¿amalgama? ¿membrana?) y evoca la ambigüedad, la desorientación, la indeterminación. El diccionario antropológico lo presenta como “el estado ambiguo del ser entre estados de ser”. Es interesante saber de la génesis académica de esta palabra para darse cuen de cómo avanza la ciencia social, cómo los nuevos investigadores retoman o reformulan o emprenden a partir de sus maestros (cómo me cuesta, acostumbrada a valerme de lo último que pillo, entrar por este aro de leer la tradición). El inventor de “liminalidad” fue el etnógrafo de origen alemán fundador de la etnografía francesa Arnold van Gennep (1873-1957). En su libro más famoso, “Los ritos de paso” (1909), señalaba las tres fases que caracterizan cualquier rito de este tipo, preliminal, liminal y postliminal, en un proceso de reajuste imbricado en el corazón del cambio social de cualquier grupo humano. Van Gennep incidía en que el progreso de un iniciado de un estatus a otro gracias a un rito de paso no es abrupto, sino que requiere de ese intermedio que llama “liminalidad”.

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Víctor Turner (1920-1983), un antropólogo escocés que estudió los ritos de la tribu ndembu de Zambia, retomó este concepto de “liminal” en su libro “El proceso ritual” (1967). Turner aseveró que el estado liminal no era simplemente un momento crepuscular en las transformaciones rituales, sino también un periodo de poder especial y peligroso, que tenía que ser restringido y canalizado para proteger el orden social. En esta fase, el sujeto (imaginemos a un futuro jefe de la tribu que va a ser instituido como tal) es marginado del grupo y despojado de los atributos de su posición primigenia, sin llegar aún a poseer los que le corresponden como jefe. Estamos en una especie de limbo en el que no funcionan las leyes, las costumbres, las convenciones o el ceremonial. Lo habitual es que las personas en este estado sean despojados de vestimenta para mostrar su humildad y ausencia de estatus, propiedad o rol y se comporten de manera pasiva a la hora de aceptar cualquier castigo, al que se someten sin queja. Han de ser reducidos a una especie de uniformidad para ser a continuación revestidos de sus nuevos poderes. Estamos fuera del tiempo y fuera de la estructura social: en la frontera.

[Por cierto: si alguna jubilada del sistema productivo como yo está leyendo estas líneas, le recomiendo el capítulo que adjunto a continuación del libro de Turner sobre los símbolos. Su análisis del rito al que se somete a las jóvenes casaderas ndembu muestra la extraordinaria riqueza simbólica de la cultura de esta tribu de Zambia: es una belleza. Te hace dudar muy mucho de la supuesta superioridad cultural con la que hoy se comporta la tribu occidental. Aquí va el link.

Vuelvo a encontrarme con la liminalidad en los textos de Homi Bhabha, figura central de la crítica poscolonial junto con Edward Said y Gayatri Spivak y autor en los 90 de “El lugar de la cultura” y “Narrando la nación”. Bhabha y sus colegas tratan de deconstruir las formas textuales mediante las que se lee al otro colonial, al salvaje, al aborigen, al indio, al negro. Se preguntan cómo se produce el conocimiento sobre estos seres humanos etiquetados como distintos, para desvelar las historias distorsionadas que circulan como Historia y poner sobre la mesa su trascendencia a la hora de configurar saberes académicos que circulan en un solo sentido: del centro a la periferia, sin camino de vuelta. Hoy no se puede entender la realidad ni la producción cultural ni artística sin mínimas nociones de teoría poscolonial. Por suerte, las tesis que deambulan por internet nos permiten enterarnos de estos asuntos en una extensión y lenguaje asequibles. En “Multiculturalismo y crítica poscolonial: la diáspora artística latinoamericana 1990-2000”, de Elizabeth Marín Hernández, doctoranda de la Universidad de Barcelona, encontramos un capítulo que puede servir para iniciarse en los misterios de la mirada poscolonial. Este es el link

Bhabha elabora varios conceptos críticos a la hora de desentrañar el discurso colonial: la ambivalencia, el estereotipo como fetiche, el mimetismo y la hibridación. La hibridación es el resultado de la constante negociación de valores que se produce en los lugares de frontera. No hay, por tanto, esencias puras, sino un proceso constante de llegar a ser. A los críticos de la teoría poscolonial les interesa mucho este espacio liminal, estos “in between’ donde colono y colonizado negocian constantemente sus posiciones e identidades: si los estudios culturales ‘imperiales’ colocaban el corazón de una comunidad, el lugar de sus esencias identitarias, en el centro del territorio, Bhabha los descentra hacia los márgenes, pues es allí donde esas esencias son retadas, mordidas, cuestionadas y subastadas en las interacciones entre comunidades distintas. La nación y la identidad se elabora en espacios liminales, en las fronteras, en lo indeterminado. Allí están cobrándose los sentidos y alcanzándose los significados.

Al concepto de liminalidad como lugar peligroso y fronterizo, un lugar periférico y poco presente en los textos, quiero sumarle la defensa del disenso que hace el filósofo Jacques Rancière (Argel, 1940), del que he leído “El viraje ético de la estética y la política”. Se trata de una conferencia dictada en 2005 en la Universidad de Artes y Ciencias Sociales de Santiago de Chile, en la que el autor desvela la función de la ética como práctica aniquiladora del disenso, de la discusión de pareceres y de la convivencia con la diversidad. La ética no como juicio moral sobre las operaciones del arte o las acciones de la política, sino como lejía que borra la distinción entre el ser y el deber ser, entre el hecho y el derecho. El consenso que busca la “comunidad política despolitizada” no deja espacio para los otros e identifica disenso con violencia, razón que justifica el uso de otra violencia mayor, estatal, justificada por la ética del consenso. En su análisis, esta ética perversa del consenso se manifiesta en dos formas aún inexpugnables en la conversación de los medios: el humanitarismo y la “justicia infinita” que lucha contra el terrorismo. El viraje ético no sólo es el apaciguamiento del disenso en el orden consensual, sino la demonización de dichos disensos.

La comunidad política es, así, tendencialmente transformada en comunidad ética, es decir, en comunidad de un solo pueblo, donde todo el mundo supuestamente cuenta. Esta cuenta choca solamente con un resto problemático, al que denomina excluido. Pero hay dos maneras de plantear la exclusión misma. En la comunidad política, el excluido es un actor conflictivo, que se hace incluir como sujeto suplementario, portador de un derecho no reconocido o testigo de la injusticia del derecho existente. En cambio, en la comunidad ética, este suplemento ya no tiene lugar de ser, porque todo el mundo esta incluido. El excluido, entonces, no tiene estatuto. Por un lado, es simplemente el enfermo, el retardado, a quien la comunidad debe tender una mano que lo socorre. Por otro lado, se convierte en el otro radical, aquel que nada separa de la comunidad, salvo el simple hecho de ser extranjero en ella, y que por tanto la amenaza al mismo tiempo en cada uno de nosotros. La comunidad nacional despolitizada se constituye, entonces, en la duplicidad entre el servicio social de proximidad y el rechazo absoluto del otro”.

Con estas herramientas en mente, la liminalidad y el disenso, resulta mucho más fácil realizar una mirada crítica a los textos periodísticos y desactivar los trampantojos que buscan envolvernos en su ficción de conflicto y falso progreso. Por ejemplo, la llamada celebración del 8 de marzo: ¿dónde podemos fijar los espacios-frontera donde encontramos ese disenso, el flujo de pareceres encontrados, el roce de posturas, vistos los conflictos que nos muestran hoy los medios? ¿En la censura por parte de Facebook de la promoción de un libro sobre masturbación femenina? (Sigo dándole vueltas a cómo la media-macho se ha apresurado a aprovechar la oportunidad de hablar del tema -mujer y cuerpo les pone siempre- y a las instancias que lo han ignorado) ¿En los textos y carteles machistas que se lanzan al ruedo público todos los años? ¿En el enésimo recuento de las violencias que no se atreve a exponer la violencia de las instrucciones de la feminidad (el “silencio administrativo” de la media acerca del régimen de la heterosexualidad también es graciosísimo)? ¿En los relatos de manifestaciones y reuniones de mujeres que claman por el aceptadísimo gap salarial? No parece que sean estos lugares de disenso sino de consenso general… Y, sin embargo, son los que llenan año tras año los contenidos de “celebración” del “Día de la Mujer”, sin apenas moverse un paso más allá ni acá. El 8 de marzo está más muerto que muerto, a efectos mediáticos. Es otro corta-pega más. Ha sido deglutido por el sistema de la misma manera que deglutió lo eco y deglutirá el animalismo: eliminando cualquier traza de subversión que implique cuestionar el régimen de poder y de representación. Seguimos enredadas en el cuerpo (qué bien le viene esto a todo el mundo), como si este no se hubiera disuelto ya en un continuo biológicamente diverso. Seguimos otorgando el estatus de la interlocución a los machistas, como si fuera ese camino ya trillado el único que quisiéramos o supiéramos andar. Usamos los medios como plataforma de queja, de exorcismo anual del malestar de las de siempre (entre las que me incluyo), hurtando ese espacio a la visibilidad de las mujeres en tierra de nadie: las viejas, las locas, las pobres, las prostitutas, las cuidadoras, las migrantes, las enfermas, las sin techo, las explotadas (¡arriba esas Kellys!)… Qué oportuno que los discursos del poder se afanen por convencernos de que nosotras también podemos “asaltar los cielos” (todos esos reportajes sobre mujeres ejecutivas y lideresas en el Ibex 35: basta ya), en vez de crear y narrar nuestro propio cielo sin necesidad de asaltos, techos, fronteras, muros, verjas.

Desalojar el disenso y ocultar los espacios de liminalidad (los márgenes) está hoy en la agenda de todos los medios de comunicación, necesitados como están de los clics de una mayoría que se busca a sí misma en los textos. Las víctimas y las representadas coinciden a mayor gloria de la caja mediática. Dice RancièreLo que sucede ahora en Europa –lo que llamamos un consenso– es que estamos configurando lo real extrañamente como algo de lo cual no se puede escapar. Todo es visible, claro y no se puede hacer otra cosa salvo lo que hacen nuestros gobiernos. Por supuesto, pienso que hay una lucha muy importante para romper con el monopolio de la descripción del mundo. Ciertamente la filosofía y el arte pueden funcionar en eso si la gente quiere usarlos para reconfigurar la inteligibilidad del mundo vivido. De todos modos, creo que deben ser modestos. Si quieren ser eficientes, los artistas y los filósofos deben ser conscientes de los límites de lo que pueden hacer”.

 

 

Porqué no hablamos las mujeres o cómo los padres de la Iglesia nos pusieron la mordaza

Leo últimamente artículos acerca de lo poco que hablamos las mujeres, de porqué no nos manifestamos en las reuniones, en los bares, en las redes. No sé si estas reflexiones pueden ofrecer alguna perspectiva a la hora de cuestionar el estereotipo de la mujer habladora o incluso a matizar la molestia que puede surgir cuando algunas mujeres nos manifestamos a cada paso que damos como si nos estuvieran interpelando en rueda de prensa. Porque lo cierto es que molestamos. No se me quita de la cabeza ese “cállate bonita” que le soltó un diputado del PSOE a Teresa Rodríguez el pasado mes de mayo en la cámara andaluza. “No tienes ni puta idea”, le dijo otro del PP.

En Eldiario.es, Barbijaputa se queja de que no tiene comentarios femeninos en sus artículos porque las mujeres callan en la red. En SModa, Begoña Gómez Urzaiz escribió hace algunas semanas un estupendo artículo que profundizaba algo más en la cuestión, exponiendo cómo la tradición excluye a las mujeres del discurso pues, para Telémaco desde la misma Odisea, “es cosa de hombres”. Me apunto a la tarea de deconstruir y exponer la cultura misógina que hemos heredado colgando un miniensayo acerca de cómo el catolicismo ordenó, supuestamente desde San Pablo, el silencio de las mujeres. Lo dice Laura Freixas en el artículo de Begoña: la palabra es poder, por eso nos exigen la callada por respuesta. Cuando nos piden que nos cerremos la boca nos están quitando poder y cuando accedemos a no hablar o nos sentimos demasiado ignorantes, pequeñas o chirriantes para hacerlo, estamos dejando que los mismos hablen por nosotras.

En los países católicos, el silencio de las mujeres suele tener su pistoletazo de salida en el mismísimo catolicismo primitivo, desde las prédicas de San Pablo de Tarso, el verdadero motor de la construcción y expansión del catolicismo por el Imperio Romano. Pablo pasó de perseguidor de cristianos a perseguido, pero en sus huidas y viajes contó siempre con el refugio y la subvención de infinidad de mujeres ricas y pobres que le escondieron, le alimentaron y sufragaron sus expediciones misioneras. Esta labor evergésica de las mujeres para con el catolicismo sugiere a algunas historiadoras que estas pudieron ver en este culto una oportunidad para trascender su yugo de género. ¿Por qué si no eran tan numerosas en las comunidades de primeros conversos y arriesgaban fortuna y vida a la hora de proteger a los predicadores?

Escribe Pablo en la primera carta a los Corintios: “Que las mujeres permanezcan calladas durante las asambleas: a ellas no les está permitido hablar. Que se sometan, como lo manda la Ley. Si necesitan alguna aclaración, que le pregunten al marido en su casa, porque no está bien que la mujer hable en las asambleas”. Así leída, las frases parecen bastante radicales y definitivas: el primer catolicismo no quería saber nada de mujeres con sabiduría. Sin embargo, las historiadoras modernas han vuelto a los textos, a repreguntarse sus relatos y a recontextualizarlos a la luz del género, con conclusiones tan discutidas como sorprendentes. La hipótesis es atrevida: que en los primeros tiempos del catolicismo, las mujeres ocupaban un lugar mucho más preeminente del que nos han hecho creer. Se habla incluso de un “ethos igualitario” entre hombres y mujeres. Los historiadores del canon, por supuesto, ponen el grito en el cielo ante esta versión alternativa de la Historia.

“No está bien que la mujer hable en las asambleas”, escribe Pablo de Tarso a la comunidad cristina de Corinto desde Éfeso, durante el tercer año de su segundo viaje misionero (57 d.C.). Corinto era una ciudad rica y culta pero con fama de licenciosa, pues permitía la prostitución sagrada en el santuario de Afrodita y era cuna de las cultas y libérrimas hetairas (Beauvoir; 1949, 116-117). Allí, la pequeña comunidad cristiana fundada por Pablo se veía sometida a muchas tensiones espirituales y morales por la influencia de las costumbres paganas y el libertinaje propio de una ciudad portuaria. Que Pablo de Tarso exprese en su primera carta la implícita prohibición a las mujeres de hablar en la Iglesia recoge algo más que la asunción general de la aristotélica subordinación femenina, presente en decenas de textos literarios de la época (Beauvoir; 1949; 117-118). De momento señala que, al menos en los inicios de las comunidades cristianas, las mujeres tenían voz en los templos. Se refiere, sin duda, a las profetisas, las mismas que implícitamente avala, siempre y cuando usen el prescriptivo velo: “En consecuencia, el hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta deshonra a su cabeza; y la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra a su cabeza, exactamente como si estuviera rapada”. (Corintios 11, versículos 4 y 5).

¿Podríamos inferir que Pablo acepta de hecho la presencia de mujeres profetisas siempre que se cubran y prohibe la voz de las casadas, sujetas a la voluntad del cabeza de familia? ¿Acaso privilegió la costumbre de su tiempo sobre sus propias convicciones para no dañar el éxito de su evangelización? (Brittain; 2011, 20) ¿Puede esta incoherencia apoyar las tesis (Barbara Leonhard4, Jerome Murphy-O’Connor) que sugieren una intervención posterior en la epístola, o sea, que tal prohibición no procede de Pablo, el apóstol que tantas patronas disfrutó y que tan respetuosa y elogiosamente habló de ellas (Cox Miller; 2005, 6)? ¿Podría la reconvención a Corinto ofrecer grado similar de control patriarcal al de la primera y epístola a Timoteo, cuya atribución a Pablo está en entredicho por su estilo, datación y contenido, y en la que se lee “La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio”, además condenarla como culpable del pecado original y situarla como inferior al varón?

Siglo y medio después de las cartas de Pablo, Orígenes de Alejandría (185-254), erudito, impulsor del Cristianismo en Oriente y pilar de la teología cristiana junto a San Agustín (354-430) y Santo Tomás (1224-1274), recoge esta recomendación de Pablo y la comenta durante sus célebres clases en la Academia. Dice: “It is shameful for a woman to speak in church. Whatever she says even if she says something excellent or holy, because it comes from the mouth of a woman”. En ese momento, el panorama social parece haber cambiado sensiblemente, al menos para las mujeres. Aludiendo directamente al mismo hecho biológico de ser mujer como argumento que invalida la voz femenina, Orígenes arrebata autoridad, credibilidad y bondad a mujeres que, en aquellos años de afirmación de la Iglesia católica, habían logrado cierta preeminencia por sus sacrificios en pro de la Iglesia, su labor evergésica, catequista o incluso su labor profética. Podemos hablar de una campaña en toda regla (una que se extiende a lo largo de los siglos) para que las mujeres dejaran de beneficiarse del “ethos igualitario que rodeaba a los discípulos de Jesús de Nazareth” (Pedregal; 2004, 202). De hecho, el comentario de Orígenes que nos ocupa podría reforzar la idea de una ‘intervención propagandística’ posterior en la epístola de Pablo, ya que propone una radicalización de la misoginia más en el tono y coerción que la mantenida por este.

En el tiempo de Orígenes (y también seguimos refiriéndonos sobre todo a este área de Asia Menor), las profetisas y, en general, las mujeres que tomaban la voz o lideraban de alguna manera la comunidad comienzan a ser consideradas heréticas. Entre ellas, el nutrido grupo de profetisas corintias que Pablo protegió (Cox Miller; 2005, 31-40). También Maximilla, Quintilla y Priscila, profetisas del influyente movimiento Montanista, que predicaba la comunicación directa del Espíritu Santo con la comunidad a través de profetisas-obispas, un mensaje demasiado subversivo para la jerarquía eclesial, que en aquel momento lidiaba con una ensordecedora discusión dogmática por parte de una sociedad dividida entre los creyentes sólo de palabra (aún afectos a las costumbres ‘pecadoras’ paganas) y los de facto, divididos en distintos grados de rigorismo y gnosticismo (Brittain; 2011, 35). Las historiadoras aventuran que estas profetisas posteriores profetizaban como las coetáneas de Pablo, pero ya no en los templos y no para los hombres, sino preferentemente para otras mujeres, mandato que las montanistas, por ejemplo, ignoraban (Cox Miller; 2005 ,36-38). “En el II d.C, las mujeres ya insistían en vivir su propia vida, intervenían en discusiones acerca de literatura, matemáticas o filosofía y componían poesía música, dedicaciones estas que eran satirizadas y ridiculizadas por los hombres. Durante el imperio, las mujeres estaban en todas partes: negocios, vida social teatros, conciertos, fiestas, acontecimientos deportivos, con o sin sus maridos. Incluso entraban en batalla. (…) No sucedía así con las mujeres judías, que vivían encerradas en sus casas” (Pagel, 1979). “Afirmaciones como las de Jerónimo en el siglo IV según el cual detrás de todo hombre herético hay una mujer herética abonan la convicción de E. Pagel cuando afirma que es ese protagonismo femenino lo que provoca el hecho histórico de la exclusión de estos escritos [los evangelios gnósticos] cuando se confecciona el canon y su consideración en consecuencia como textos heterodoxos” (Pedregal; 2011, 209).

En el comentario de Orígenes asistimos, por tanto, al despliegue del rodillo que terminará con el papel activo de las mujeres en la Iglesia católica, justo en una zona en la que las mujeres, ya fueran diakonisas, patronas o profetisas, pudieron contribuir en mayor grado y beneficiarse de tal contribución (casos de Junia o Febe), además de portar una mayor influencia de los laxos ritos paganos orientales. El mismo Orígenes conoce bien la labor de estas mujeres poderosas, ya que es recogido por dos de ellas en momentos delicados de su biografía, hecho que refuerza su vinculación a la herejía que finalmente le procurará un martirio ansiado desde joven (Pedregal; 2012, 321-322). Es interesante, en el sentido de seguir apuntando a cómo la influencia de la labor exegética de Orígenes trasciende hasta su puntual vinculación herética, recoger la precisión que Benedicto XVI realizó al respecto de su tarea, aludiendo a cómo el teólogo pionero se esfuerza por desterrar los testimonios de fe orales como manifestaciones de la voluntad divina e integrar las escrituras en un mismo espíritu antiherético (antifemenino): “Hemos aludido a ese “cambio irreversible” que Orígenes inició en la historia de la teología y del pensamiento cristiano. ¿Pero en qué consiste este “cambio”, esta novedad tan llena de consecuencias? Consiste, principalmente, en haber fundamentado la teología en la explicación de las Escrituras. Orígenes llega a promover eficazmente la “lectura cristiana” del Antiguo Testamento, rebatiendo brillantemente las teorías de los herejes —sobre todo gnósticos y marcionitas— que oponían entre sí los dos Testamentos, rechazando el Antiguo”.

¿Por qué la afirmación del cristianismo supuso la subordinación y sometimiento de las mujeres, en un proceso histórico que supone el génesis del postergamiento que vivimos hasta el día de hoy? ¿Cómo pudo una sociedad que permitió la actividad científica y la influencia de tantas mujeres, de María la Judía (I d.C.) a Hipatia (fallecida en el 415) eclipsarlas? Martino y Bruzzese (1994, 43) hacen algo de luz al hilo de la trágica muerte de Hipatia: “En una época en la que la Iglesia cristiana, con sus Padres, asumía cada vez más el papel de institución y procedía a la marginación de las mujeres del culto y de las funciones sociales de poder, una pagana surgía como símbolo de sabiduría y competía con las autoridades religiosas de su ciudad. Un conflicto religioso que ocultaba una disensión mucho más profunda: Hipatia representaba la tradición de la sabiduría femenina, una antigua tradición egipcia y griega y, por consiguiente, causaba mayor disgusto como docta que como pagana: las mujeres no debían hablar ya en las asambleas o en los lugares de culto, y menos que nunca debían enseñar en las escuelas”. Pagels cita múltiples causas en “Los Evangelios Gnósticos”: la influencia de la tradición de los judíos convertidos; el ascenso del cristianismo de movimiento de clase baja, donde todos los esfuerzos son bienvenidos, a la clase media; la rivalidad entre los Apóstoles y María Magdalena, que se salda con la victoria de Pedro y la erradicación del ejemplo mariano de lo femenino… Castelli (1994, 98) acuerda denominar a las múltiples razones provenientes de distintos estudios lanzados desde disciplinas variadas una suerte de heteroglosia. Una diversidad de voces que “continuará sin duda molestando a los guardianes de las instituciones, de la misma manera que los discursos visionarios de las mujeres de Corinto molestaron a Pablo y sus legales hace veinte siglos”.

BIBLIOGRAFÍA
Beauvoir, Simone. 1949. El segundo sexo. París: Gallimard.
Brittain, Alfred. Carroll, Mitchell. 1976. Women of Early Christianity. Woman in All Ages and in All Countries series. Nueva York: Gordon Press.
Castelli, Elizabeth A. 1994. “Heteroglossia, Hermeneutics and History. A Review Essay Of Recent Feminist Studies of Early Christianity”. Journal of Feminist Studies in Religion. 10, 2: 73-98
Cox Miller, Patrizia. 2005. Women in Early Christianity. Translation from Greek Texts. Washington, D.C. : Catholic University of America Press.
Martino, Giulio de y Bruzzese, Marina. 1994. Las filósofas. Madrid: Cátedra.
Pagels, Elaine H. 1979. The Gnostic Gospels. Nueva York: Randon House.
Pedregal, Amparo. 2004. “La Historia de las Mujeres y el Cristianismo Primitivo. Apuntes para un balance historiográfico”. La Historia de las Mujeres: una revisión
historiográfica
. Asociación Española de Investigación Histórica de las Mujeres. 201-228.
Pedregal, Amparo. 2011. “Las diferentes manifestaciones del patronazgo femenino en el cristianismo primitivo”. Arenal. Benefactoras y filántropas en las sociedades
antiguas
.18, 2: 309-334

Jotdown y las Jefas de todo esto

Hace algún tiempo que vengo siguiéndole la pista a la evolución de la palabra Jefa. La escuché por primera vez en el mundonoche, donde un jefazo o una jefaza es un DJ que domina lo suyo, contundente y que te hace sudar. En realidad, creo que la primera vez que la escuché se refería a Helena Gallardo, mi DJ favorita. Ahí, en ese universo medio castizo medio guayses, jefaza comenzó a usarse rápidamente y mucho más en femenino para referirse a determinado tipo de mujeres no acomodadas, con control o de discurso fuerte. Le pregunté a tres mujeres que considero jefas, cada una en lo suyo, sobre su definición del epíteto.

Carmela Rosso, jefaza classic style, me dijo: “Para mí, una Jefa es una tía independiente, con personalidad y que dice y hace lo que considera sin preocuparse, más de lo necesario, de lo que piensen los demás”.

Paka Díaz, jefaza pacifista, me contestó: A mí me encanta como suena y siempre que lo leo me parece positivo, me parece que de refiere a una mujer que sabe muy bien de lo que habla, una grande”.

Bárbara Ortega, jefaza cañera, opinó: Para mí, ser una jefaza implica tener 2 buenos huevos y hacer las cosas con ganas y arriesgando. Una echada pa´lante con gracia y soltura y sin miedo a cagarla”.

Hoy veo que Jefa ha alcanzado territorios definitivamente mainstream:

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Por lo general, una Jefa suele ser una mujer de cierta edad, la necesaria para haberse quitado de encima ciertas tonterías y haber adquirido otras tantas herramientas para lidiar con lo que se espera que una haga o diga en el espacio público. Por eso, las Jefas suelen ser incómodas. Jaleamos a las Jefas de fuera, pero a ninguna jefa (jefa vulgaris) le gusta tener una Jefa cerca. Qué pereza que la cuestionen o la pongan a una en evidencia. Es muy raro encontrarse con Jefas en los lugares de lo laboral que conozco: o disimulan o han sido aplastadas por la machine machista de las jerarquías de género.

Las Jefas, por tanto, no tienen muchas veces voz. En la radio, no son Jefas por tibias ni Montserrat Domínguez ni Angels Barceló, en los links bajopuestos se explica porqué. Sí es Jefa (que además emplea a otras Jefas) Julia Otero: aquí hay un momento en que le sale el rollo Jefa ante el apropiacionismo de lo femenino por parte del escritor Lorenzo Silva. Se necesitan más Jefas que les digan a los escritores que no practican la ética poética (ni la ética a secas) cuando vomitan modelos de mujer que son lesivos, inexistentes y repetitivos. Si buscan la identificación con la masa lectora, están ahuyentando a la mitad de la población. O, al menos, a las Jefas.

En los periódicos casi extintos no hay Jefas y apenas hay jefas.  Quizá por eso pasarán pronto a mejor gloria. Sin embargo, sí que hay periodistas que son Jefas con burka, imposibilitadas por la supervivencia para expresar su jefatura. En la tele sí que pudeira haber más candidatas a jefas porque a la tele le gustan mucho los excesos y una mujer que no se acopla siempre es vista como tal. Mercedes Milá, Ana Pastor… No se me ocurre ninguna más. Las que se me vienen a la cabeza no interpretan, en realidad, su papel, sino el de la máquina. No se salen ni un milímetro del guión. No se mueven, no se notan, no traspasan. Saben que a poco que cuestionen su frase, las ponen verde. Y quien dice verde dice zorra, hortera, histérica,  ciclotímica, gorda, anoréxica, fea, mala, loca… Etc.

Muchas mujeres podrían mostrarse como la Jefa que llevan dentro, pero prefieren no hacerlo. Se bartlebytizan, preferirían no hacerlo, no decirlo, no manifestarse, porque no tienen ninguna gana de exponerse en el circo romano por unas migajas de reconocimiento. Su reino no es el de ellos: candelabro, fama, entrevistas, figuración. Quiero pensar que es esa llamada “falta de ambición”, y no prejuicio ante una revista francamente machiprogre, lo que explica la amarga queja del autodenominado CEO de JotDown, que se lamentaba ayer de que ninguna de las doce mujeres a las que había solicitado una entrevista había aceptado. Pareciera que a una Jefa hay que ponerle algo más por delante que una zanahoria en forma de autocomplacencia en blanco y negro. Para mas señas:

El asunto de las mujeres y JotDown y del machismo de una revista escrita desde, por y para lo masculino se salió ayer de padre en tuiter, donde quedó claro que a la marca JotDown no le hacen ninguna gracia las Jefas. Elena Cabrera, Barbi Hijaputa y Patricia Horrillo, Jefazas, tratarón de explicar al Ser JotDown porqué es machista, infructuosamente. El Ente JotDown decía no entender nada, aunque en realidad lo que hacía era no reconocer a estas Jefas como interlocutoras válidas (misoginia máxima) negándoles la agencia política, la lógica expresiva y la razón. La vaina JotDown repetía una y otra vez que no entendía nada o todo lo contrario, una manera más bien burda pero muy clásica de inferir que las mujeres somos seres inferiores que no sabemos explicarnos en el lenguaje de los entes superiores. Todo fue precioso y os animo a que exploréis los tuiteres de estas mujeres porque valen por un potosí.

Hoy me he acordado mucho de estas Jefas y de otras tantas que andan vendiendo sus contenidos o sus ideas o sus cuerpos o lo que tengan a mano por, con suerte, mucho menos de lo que valen. Porque hoy, fisgoneando en mi muro de Facebook, he visto dos o tres nuevos proyectos, de nuevo liderados por el macho blanco de rigor, de nuevo bajo el paraguas de cierta intelectualidad underground, de nuevo con el disfraz del esnobismo para iniciados, en los que no asoman no ya Jefas, sino simplemente mujeres. De las de siempre, sin revelar ni rebelar, de las que tienen talento pero (aún) no tocan los cojones. Y estoy negra de pensar en tantas editoriales y tantas revistas y tantas plataformas lideradas por hombres para hombres y con asuntos enfocados invariablemente para la mirada masculina, mientras que las mujeres seguimos atrapadas en la vindicación (que sí, que está muy bien), pero no nos hacemos con la creación.

¿POR QUÉ?

Homenaje a Victoria Sau

Pues nada, que me apunté hace un tiempo a un mooc sobre mujeres transgresoras de la historia, y como trabajo final había que subir un vídeo-retrato sobre una mujer evidentemente transgresora. Como buena superviviente que soy, me las arreglé para hacer un corta-pega en un editor de vídeo con imágenes taaaaaaan robadas que YouTube no me deja subirlo a ningún sitio: infrinjo todas las leyes de copyright del globo.

Lo hago aquí con la esperanza de que las profes no me tengan en cuenta el pillaje y los malos modos y admitan este blog como intermediario en los visionados.

Narrado con mi propia voz de-niña-a-mujer. Risas. Aplausos. Risas.

Sobre las tiras cómicas y la perpetuación de la misoginia

No iba a colgar este post por repetitivo y por no tenerlas todas conmigo (bienvenidas esas otras argumentaciones), pero recibo señales cósmicas para que lo cuelgue a las que no me quiero resistir. Porque leo referencias mil a esa nueva-vieja cultura de la sororidad, bien es cierto que de lejanas estrellas de Hollywood. Aquí va Clemence Poesy pidiendo que “las mujeres dejemos de ser malas con otras mujeres”. Un buen consejo de reprogramacion que me aplico (tiendo a lo grumpy-cruel) y que podría servir a alguna otra amiga grumpy, pasivo-agresiva o directamente punky orgullosa de serlo. Porque me parece que aquí las mujeres estamos más por andar a la greña. ¿Será verdad que las feministas del PSOE van a ‘hacer la guerra’ (sic) con Podemos a cuenta del feminismo y sus feministas? Qué viejunada, precisamente ahora que cobra cada vez más sentido un Pacto entre mujeres (dejo aquí este texto de Luisa Posada Kubissa sobre su necesidad política), una vuelta de hoja definitiva a la estrategia de confrontación de lo androcéntrico. La sororidad ha de ser el modo de relación, la estrategia, el fin y el medio de las mujeres y hombres feministas: sin descartar, sin exclusión, sin violencias, sin guerra. Con conversación. Evitando los estereotipos falsos y lugares comunes que inciden en confrontar en vez de integrar. Evitando ser, por ejemplo, Juan Soto Ibars, dispuesto a echar más leña al fuego de no-sé-qué batalla porun puñado de clicks en este artículo destructivo. Otro artículo inexplicable es este que carga sobre los que el autor denomina “hipsters tardíos”. What?

Quiero decir: ¿está de moda poner pingando a los otros/as? ¿Por qué cedemos a la tentación de condenar al otro, en cualquiera de sus manifestaciones? ¿Por qué necesitamos dibujar esa línea que nos separa tan insistentemente? ¿Realmente merece la pena hacer de esa actividad un medio de vida? ¿Lo demanda el mercado cultural o lo servimos nosotros, los que participamos de él, porque es más fácil de colar en un momento de envilecimiento masivo de la media?

En este batiburrillo de dudas éticas, introducir el discurso del humor complica aún más la cuestión. En realidad, no se trata tanto de trazar una línea entre lo que hace reír y lo que molesta –eso quizá depende muchísimo de lo que cada cual haya recibido de la cultura imperante y se haya dado así mismo para resistirse, rechazarla o modificarla–, como de tener claro qué tipo de mensaje quiere poner un productor de ideas sobre la mesa de todos (una vez más, el asunto no es cuestionar la agenda de cada uno sino la de los que intervienen en el espacio simbólico de la cultura; se trata de ecología en el espacio cultural). El asunto del humor y los estereotipos me ha hecho pensar en la cantidad de chistes racistas que hago y en lo urgente que es para mi salud mental vivir la experiencia inmigrante entre gentes de otra raza: salir de mi burbuja blanca microburguesa ya. Lo que nos sirve para fabricar los chistes que hacemos conecta de manera limpísima con nuestra ideología: no filter. Es tan revelador que da miedo. Por suerte, de lo que cada uno desnuda con su materia de chiste solo se enteran los amigos. Pero cuando te sirves de una tribuna masiva para exponer tu fondo de armario mental, son millones de lectores avisados los que te contemplan. Me arrepiento hoy de algunas tonterías que escribí en el ejercicio de mí tonta juventud: jamás me planteé ninguna duda ética ni en la vida ni en la profesión (qué locura). En este sentido, me incomoda el concepto de autocensura; aun así, me interesa plantear un ejercicio de la responsabilidad deontológica que al menos atienda al público que ha de recibir los mensajes. A ver cómo salimos de esta.

Existen cienes y cienes de estudios en la Red acerca del alcance y dirección de lo cómico y lo satírico, desde Aristófanes hasta South Park. Muchos refuerzan la idea de la sátira, un lugar de expresión prácticamente inexpugnable, como fuertemente fijadora de los estereotipos que cree deconstruir. Dicho de otra manera: los chistes de negros, asiáticos, gordos, catalanes, gays o musulmanes que no subvierten debidamente el estereotipo no hacen más que reforzar la idea de la diferencia en razón de la raza, la religión o la orientación sexual. Está claro que esta operación sacude mucho más a las personas que no han afilado un instrumento mental crítico que a los que sí lo han hecho (véase este estudio del Injuve que desmenuza las estrategias de simplificación y estereotipado de la imagen de los jóvenes con fines persuasivos: esas estrategias también calan en las mentes de los que han de dibujar y escribir para los mismos jóvenes). Los investigadores estadounidenses publican muchísimos textos acerca del tratamiento de la raza/nacionalidad y el sentido del humor: es interesante ver cómo este refleja las tensiones de un momento en que la supremacía blanca va a ser superada por el poderío latino. Los retratos de mexicanos, negros y asiáticos refuerzan muchas veces el estereotipo y son los textos de los latinos, los negros y los asiáticos los que nos alertan de que lo que se nos vende como sátira no es tal. De que la broma no trata de individualizarlos o romper el estereotipo sino que refuerza el falso retrato de grupo. El mismo retrato de grupo, ese maldito “la mujer es…”, que nosotras llevamos como cruz desde tiempo inmemorial.

Metámonos con las humoristas pues. Por ejemplo, Maitena, que para mi sorpresa aparece celebradísima en el suplemento de El País de los domingos. La media convencional, la media sexista que se dirige a lectores sexistas para perpetuar la división de la sociedad en razón de los sexos, no ha dudado en llamarla la “psicóloga del alma femenina”. He de confesar que jamás me vi representada por sus mujeres alteradas, superadas y agobiadas. Que sí, que las habrá, como supongo que habrá millones de hombres igualmente alterados, superados y agobiados, digo yo… Buscando análisis sobre tiras cómicas dibujadas por mujeres, encuentro este sobre la obra de Maitena: “Nos focalizaremos en la representación de la mujer que se realiza en su obra y las compararemos con otras autoras coetáneas. Estudiaremos de qué manera Maitena reproduce la ideología patriarcal, excluye a la mujer de la esfera pública y la asocia con los arquetipos tradicionales, al continuar con el estereotipo misógino de mujer, en pos de generar humor”. En fin, no tiene desperdicio… No digo yo que este tipo de producto no tenga razón de ser. Se dirige, está claro, a un mercado mayoritario de mujeres agobiadas por su propio género. Les suministra alivio, descompresión y refuerzo a su propia existencia. Ahora bien: su objeto y destino es la reproducción del eterno femenino. El objetivo es vender a cuantos más mejor, no hacer un bien social relajando la norma de género. ¡Vade retro!

Volviendo a este siglo, y dejando a un lado un posible análisis de contexto de la hipsterización de las mujeres jóvenes que se mueven en la norma, lo que hace Moderna de pueblo me parece lo mismo que lo que hizo Maitena, pero en el contexto de las mujeres jóvenes. En Moderna de Pueblo las viñetas que me chirrían están relacionados con el gran timo del amor romántico (me dicen que en alguno de sus libros diseña un final Príncipe Azul, no sé si rollo Lena Dunham meets Pretty Woman), con los juicios sobre lo corporal y con los hombres jóvenes, a los que dedica una serie (creo) que les llama capullos. Está claro que muchas mujeres jóvenes se van a sentir identificadas con lo que cuenta porque son mayoría las que están en la norma social. El objetivo no es subvertir ni relajar ninguna norma de género, sino aliviar las tensiones de estar en ella. ¡Jey! ¡No ha cometido ningún crimen contra la Humanidad! Pero encuentro dificultades para señalar un mínimo de crítica humorística al estricto sistema binario de género que nos acogota. Para Moderna de Pueblo las mujeres son de Venus y los hombres, de Marte, pero los estilismos quizá no nos dejan ver el bosque. Mujeres, hombres y viceversa, mi programa favorito, es infinitamente más claro en su agenda.

La otra gran viñeta dibujada por una mujer en un medio de gran tirada es… ninguna (se busca corrección: trabajo de memorieta). Moderna de pueblo tiene la única viñeta dibujada por una mujer del panorama nacional (que yo recuerde). Llega a 600.000 mujeres jóvenes todos los meses. Moderna de pueblo es absolutamente consecuente con la publicación que paga parte de sus facturas en su fondo de armario ideológico. Este es un buen estudio, claro y conciso, sobre cual es esa ideología que sustentan. También analiza específicamente el lenguaje y tratamiento de lo femenino y lo masculino en la revista Cuore. Sí, la leemos como entretenimiento, para pasar el rato, por reírnos, pero ese entretenimiento deja babilla verde en nuestro sistema inconsciente. Nos programa. ¡Claro que Cuore cumple una función social! A saber: aliviar las tensiones que el sistema provoca a las mujeres para ser bellas, famosas, ricas y tendenciosas. ¿Cómo? Riéndonos de las que han logrado lo que nosotras no. ¿Para qué? Para que sigamos anhelando y comprando lo imposible. Donde pone Cuore podemos poner cualquier otra revista del ramo.

Visto lo visto, y volviendo a todas las mujeres que hacen mofa pública con sus productos culturales de otras mujeres por considerarlas machistas, incultas, desconsideradas, feas, maleducadas o pijas, me pregunto: ¿realmente sirve de algo apuntalar la idea de que existen mujeres con comportamientos machistas que hay que depurar? ¿Qué dice de nosotras la necesidad de apuntarlas como enemigas de una causa (el feminismo) que, por definición, evita la exclusión de cualquier ser vivo? ¿Mofarnos de comportamientos que no se ajustan a nuestra ideología sirve para atraerlas a nuestro terreno o para satisfacer nuestra propia posición? Marta Sanz explica en este artículo la posibilidad de un humor hecho por mujeres. Y apunta: “El humor como estrategia para resistir contra el machismo podría haber sido una reacción a esa otra corriente dominante en la literatura humorística: la misoginia. En España tenemos los casos del Arcipreste de Hita y de Quevedo, pero sobre todo el del Arcipreste de Talavera y su Corbacho (s.XV). Basta con leer algunos títulos de la segunda parte de su libro: De los vicios e tachas e malas condiciones de las perversas mujeres, e primero digo de las avariciosas; De cómo la mujer es murmurante y detractadora; De cómo las mujeres aman a diestro y a siniestro por la gran codicia que tienen; Cómo la mujer es envidiosa de cualquiera más fermosa que ella; Cómo la mujer es cara con dos faces; Cómo la mujer es desobediente; Cómo la mujer es dotada de vanagloria ventosa; De cómo la mujer miente jurando y perjurando; Cómo se debe el hombre guardar de la mujer embriaga…”.

No hay que ser de pueblo (pero quizá sí auténticamente moderna) para encontrar las similitudes entre estos prejuicios y los que siguen circulando en ciertas tiras cómicas y artículos.

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Aquí dejo un paper acerca del humor sexista, feminista y postfeminista.