Categoría: Cultura

Significados políticos de la rabia

[Mujer Hoy me dio la oportunidad de escribir sobre la reacción de censura global al enfado de Serena Williams en el Open de Estados Unidos. Comparto el texto superlargo que no pudo leerse en la edición en papel]

La imagen es poderosa: una mujer negra, físicamente imponente y que casualmente es la mejor jugadora de tenis de la historia, apunta con un dedo acusador a un hombre blanco, de porte enjuto y mediana edad y sentado en posición de altura: el juez de silla. Este recibe atónito un chorreo de acusaciones por parte de la jugadora, que le acusa de sexista tras haberla penalizado con tres puntos por tres infracciones del código: recibir instrucciones de su entrenador, llamarle ladrón y mentiroso y romper la raqueta. Como consecuencia, Serena Williams pierde la final del US Open contra la joven tenista Naomi Osaka. La derrota es altamente simbólica: en cierta manera, no solo estaba en juego el jugoso premio y la posición en el ranking, sino la validación de los discursos de una jugadora que hace bandera del feminismo antirracista y cuya sola presencia pone en jaque el establishment de un deporte extraordinariamente elitista. En Reino Unido, el gobierno amenaza con dejar de subvencionar a la federación nacional ante su incapacidad de poner el tenis al alcance de las familias que no pueden pagar el alquiler de las pistas.

En los análisis apresurados, la única evidencia admitida en la argumentación fue la obvia mala educación de la tenista. Sin embargo, los malos modos no solo no son raros en las pistas de tenis, sino que el relato deportivo habitual los ha considerado expresiones de la personalidad, la pasión o la tensión que experimentan los geniales jugadores. Los monumentales enfados de John McEnroe –inolvidable aquel “¡La bola entró!” en primera ronda de Wimbledon 1981, una perreta que le propulsó a millonaria estrella de la publicidad– o las rabietas con raquetas destrozadas de Federer, Murray, Djokovic, Lendl, Agassi, Connors y tantos otros han ido siempre acompañadas de todo tipo de gritos, lamentos y palabras gruesas. En el Roland Garros de 2008, el ruso Mikhail Youzhny llegó a hacerse sangre en la cara de un raquetazo que se propinó a sí mismo. Jamás nadie puso el grito en el cielo por ello.

Carlos Ramos, el árbitro portugués al que se enfrentó Williams, lleva a gala su reputación de inflexible: ha tenido encontronazos serios con Rafa Nadal, Novak Djokovic o Andy Murray. La diferencia: a ellos no les penalizó con ningún punto. Se conformó con amonestarles. En cuartos de final del último Wimbledón, Djokovic y Kei Nishikori arrojaron al suelo sus respectivas raquetas: cero consecuencias. En la pasada edición de Roland Garros, tras dos advertencias por juego lento, Nadal amenazó al árbitro portugués asegurándole que jamás volvería a arbitrarle. Ningún punto le fue arrebatado. En la final del Abierto de Australia de 2015, Murray le llamó “estúpido” sin que tuviera que enfrentarse tampoco a ninguna penalización ni multa. Gracias a Williams, el doble rasero sale del armario de las prácticas habituales para estrellarse contra la perplejidad de los que, consciente o inconscientemente, lo aplican.

En el torneo que nos ocupa, el austriaco Dominic Thiem recibió elogios porque, tras romper su raqueta de la misma ira, se la regaló a una fan. Y cuando se hizo evidente que Nick Kyrgios no paraba de recibir instrucciones de su entrenador, el juez de silla, Mohamen Lahyani, se limitó a dirigirse a las gradas para reconvenir durante varios minutos al coach antes de proseguir el partido como si nada. Antes del estallido del Serenagate, el sexismo del tenis ya se había hecho carne aquí de manera grosera. Ante el inmisericorde calor que azotaba las pistas, todos los jugadores masculinos tuvieron que cambiarse las camisetas empapadas en sudor. Cuando la tenista francesa Alize Cornet hizo lo propio, fue amonestada por mostrar su más que modesto sujetador deportivo. El cuerpo de las mujeres sigue siendo visible solo cuando a ellos les interesa.

Esta manera de aplicar la norma, rigurosamente cuando se trata de una mujer y con laxitud cuando los infractores son ellos, no es noticia ni para las tenistas ni para muchas otras profesionales. La campeona estadounidense Billie Jean King tuiteó lo siguiente: “Cuando una mujer expresa sus emociones, se le llama ‘histérica’ y es penalizada por ello. Cuando un hombre hace lo mismo, es ‘franco’ y no hay repercusiones. Gracias, @serenawilliams, por invocar este doble estándar”. La Women Tennis Association realizó la misma lectura de la situación: “La WTA cree que no debe haber diferencia en los estándares de tolerancia previstos para las emociones expresadas por hombres y mujeres y está comprometida a trabajar con el deporte para asegurar que todos los profesionales sean tratados de la misma manera. No creemos que esto sucediese en la final del US Open”.

Algo nos dice, sin embargo, que resulta apresurado clausurar esta cuestión como una manifestación más de cómo el sexismo agarra fuerte en el deporte de élite. Es llamativo: hasta que Serena Williams levantó la voz en la pista central de Flushing Meadows no habíamos presenciado una reacción tan negativamente unánime a una pataleta tenística. ¿Cómo explicar esta escandalizada reacción global? ¿A qué se debe tan visceral rechazo? ¿Qué significados, qué sentidos, qué relatos se desplegaron en esos escasos minutos de enfado, capaces de convertir no solo al común de las redes sino también a prestigiadas mujeres feministas en jueces de circo romano? No nos conformamos con quien apunta a que se trata, sencillamente, de un caso de mala educación. Demasiados se han sentido incómodos cuando no ofendidos. Como Conan Doyle hizo aseverar a Sherlock Holmes, digamos además que “nada hay más engañoso que lo obvio”.

Empecemos por lo que se quiere obviar: Serena es una mujer negra. Toda ella es una anomalía en una cancha de tenis. En toda la historia de los Gran Slam (93 años) solo ha habido otras cuatro tenistas negras en el máximo nivel: su hermana Venus, Chanda Rubin (número 6 del ranking mundial en 1996), Zina Garrison (finalista en Wimbledon 1990) y Althea Gibson (ganadora de Roland Garros en 1956). No es raro que, desde las gradas, los insultos sobre su color de piel o su cuerpo le recuerden que no está en territorio amigo. Su fisionomía, musculada y fuerte, atenta directamente contra el canon blanco y radiante de la feminidad que fija y da esplendor la normativa del tenis de élite. Cuando Williams apareció en Roland Garros con un mono negro, una vestimenta propicia para evitar la formación de coágulos de sangre después del parto (fue madre ocho meses antes), la organización se apresuró a advertir que no lo toleraría nunca más. Un murmullo de desaprobación general reveló la incomodidad de la masculinidad blanca ante su negra y fiera presencia. Sin embargo, Anna White recibió elogios cuando, en Wimbledon 85, acudió a jugar con una malla blanca que resaltaba su figura juncal. Se prohibió el look, pero no hirió sensibilidad alguna.

En 2002, Anna Kournikova declaró lo siguiente: “Detesto mis músculos. No soy Serena Williams. Soy femenina. No quiero ser como ella. No me gusta esa masculinidad”. En 2012, durante un partido de exhibición, Caroline Wozniacki se colocó unos rellenos en los pechos y en el trasero para ridiculizar la silueta de Williams. Durante toda su adolescencia, tanto ella como su hermana Venus tuvieron que escuchar todo tipo de comentarios al respecto de sus peinados y sus cuerpos: la presión para que se sometan al molde fabricado para la agradable feminidad de las tenistas no ha cedido en las dos últimas décadas. Las aficionadas españolas no podemos extrañarnos totalmente ante estas manifestaciones: también hemos escuchado comentarios insultantes sobre la fisionomía de Conchita Martínez o la energía a veces agresiva de Arantxa Sánchez Vicario.

Subrayando esa fragilidad de la masculinidad que rechaza los cuerpos que no encajan en el ideal de lo femenino, Serena decidió jugar la final del US Open con un tutú negro. La ironía es evidente. Este tipo de rebeldías, jaleadas además por la ingente masa de fans feministas de la tenista, no juegan en su favor dentro de la cancha. Las reprimendas de la ortodoxia a Serena no son solo deportivas, son políticas. Ella es en sí misma la negación de la ley del agrado: así denomina Amelia Valcárcel el deber de agradar que tiene el sexo femenino, “incluso por encima de otros deberes como la obediencia, el ser hacendoso, la limpieza, la pureza sexual o la abnegación”. De hecho, Valcárcel observa que mientras esos otros deberes se van debilitando, este de agradar no cede un centímetro sino que se incrementa. En otras palabras: podemos conquistar nuevas cotas de autonomía y libertad mientras en lo estético sigamos siendo femeninas, sonrientes, complacientes, y agradablemente sexys.

La furia expresada en el rostro de la iracunda Serena hizo volar los resortes de la ley del agrado en mil pedazos. No hemos tenido demasiadas ocasiones para contemplar a mujeres enfadadas ni en la realidad ni en la ficción: funciona en ambos planos el elemento disuasorio que supone la posibilidad de recibir violencia física a cambio de nuestras reclamaciones. Por nuestra seguridad y para nuestra sujeción, nos educamos en la represión de nuestra furia. Por eso tantas brujas y asesinas de ficción eligen estrategias subterráneas, arteras, silenciosas para llevar a término sus objetivos. De ahí que el estereotipo que nos retrata de natural civilizadas y pacíficas, nos empuja como contrapartida al territorio del sarcasmo amargado y la maldad recóndita. En nuestro mito fundacional, los dioses siempre expresan su cólera de manera legítima, mientras que cuando Hera hace lo propio ante los desmanes promiscuos de Zeus, es tachada de infantil y celosa.

Katherine Hepburn protagonizó La fiera de mi niña (Howard Hawks, 1938) sin calificar más que como gatita: si se salía con la suya era por hacer pucheros o no darse por enterada de lo que se esperaba con ella. El personaje de Jo, la rebelde escritora de Mujercitas (Louise May Alcott, 1868), luchaba infructuosamente contra su temperamento, hasta el punto de tenerse por odiosa. En un momento del relato, le pide a su madre: “¡Es mi mal genio! Trato de corregirlo. Creo que lo he logrado pero, entonces, surge peor que antes. ¡Oh, mamá!, ¿qué puedo hacer? (…) Tengo miedo de que un día haré algo terrible y estropearé mi vida, haciéndome aborrecer de todo el mundo. ¡Oh, mamá, ayúdame! ¡Ayúdame!”. La contestación de su madre no tiene desperdicio: “Yo misma he tratado de mejorarlo desde hace cuarenta años y sólo he logrado reprimirlo. Me enojo casi todos los días de mi vida, Jo; pero he aprendido a no demostrarlo, y todavía tengo la esperanza de aprender a no sentirlo, aunque necesite otros cuarenta años para conseguirlo”.

Por lo general, perder los estribos es cosa de mujeres inestables, histéricas, locas. De ahí que las mujeres fuertes de nuestra ficción actual, de Olivia Pope a Cersei Lannister, traten por todos los medios de controlar su furia. Cuando Daenerys Targaryan se enfada, su ira se traspasa automáticamente a un dragón mientras ella mantiene su legendaria gelidez: contemplar a una heroína desatada cual William Wallace o el mismísimo Hulk resulta impensable. Ni siquiera Jessica Jones, una fuerza de la naturaleza, se atreve a lidiar con su propia ira y la ahoga en alcohol. En Inside Out (Del revés), el perspicaz análisis de nuestro sistema emocional de Pixar, la ira se encarna en un personaje masculino, reforzando la idea de que es un lugar que les corresponde, por tradición, a ellos. El recuerdo catártico de la furia asesina de Uma Thurman en Kill Bill (Quentin Tarantino, 2003) se desinfló cuando escuchamos de sus labios que antes de hablar de su experiencia con Harvey Weinstein necesitaba serenarse: “No soy una niña y he aprendido que, cuando hablo desde el enfado, normalmente me arrepiento de cómo me expreso. Cuando esté lista diré lo que tenga que decir”.

En el mundo anglosajón se utiliza la expresión tone policing (algo así como la policía del tono) para referirse a la técnica que busca silenciar las manifestaciones de una persona señalando lo inadecuado de su tono y obviando la carga emocional que puede conllevar su mensaje. Las mujeres, en la ficción y en el mundo material, sabemos que nuestra credibilidad depende en un altísimo porcentaje de nuestro control del tono. Si nos enfadamos, si dejamos que la agresividad entre en el juego de la expresión, seremos tachadas de inadecuadas, como poco. En 2014, el documental estadounidense She’s beautiful when she’s angry (Es hermosa cuando se enfada) mostró cómo solo la furia de las mujeres de los 70 logró romper la cárcel de la domesticidad, el silencio sobre los derechos reproductivos o la invisibilidad del cuerpo femenino. El aplauso ante la determinación furiosa de estas mujeres airadas, mayoritariamente blancas, fue general. ¿Por qué ha molestado tanto a cierto feminismo blanco la comprensible ira de Serena?

¿Acaso no soy yo una mujer?, clamaba Sojourner Truth en 1851, ante la evidencia de que las mujeres negras seguían en los trabajos forzados mientras los derechos se repartían entre las blancas. La pregunta sigue siendo pertinente hoy. El escrutinio, la vigilancia, el disciplinamiento y la agresión sobre las mujeres racializadas sigue sin ser reconocido y sus rebeldías y resistencias continúan hiriendo la sensibilidad de las que han asumido un autocontrol que han podido intercambiar por ventajas. Las censuras desde el feminismo a la explosión iracunda de Serena cierran los ojos ante el racismo, presente y pasado, que se infringió a las mujeres negras. El esclavismo elaboró el mito de su agresividad para justificar torturas inimaginables y forzar su total sumisión y silencio. Cualquier mujer racializada, negra, latina, gitana o indígena, es hoy percibida automáticamente como agresiva y se le supone mayor predisposición a perder el control. La persistencia y profundo enraizamiento del estereotipo en nuestra sociedad convierte el enfado en un lugar vedado para ellas, de ahí que el feminismo luche por abrirlo: la expresión de su furia no puede ser otra cosa que un privilegio bien ganado.

Serena Williams ha escuchado insultos fuera y dentro de las pistas durante toda su carrera; su vestimenta es vigilada como ninguna otra; se cuestiona constantemente su integridad, se rechaza su corpulencia, sus rasgos, su pelo. Es habitual que sea comparada con un animal. ¿No es comprensible su ira? En julio, la misma Williams reveló en su cuenta de Twitter otra evidencia del trato discriminatorio que se le dispensa: es la tenista más controlada, de largo, por medio de controles antidoping. Mucho menos que, por ejemplo Maria Sharapova, positivo en Meldonium en 2016 y dos años suspendida, pero con su reputación y sponsors intactos. En la caricatura viral del periódico australiano Herald Sun, Serena es retratada como una mujer enorme, fea, enfadada, con los rasgos del estereotipo esclavista de la mammy, mientras que Naomi Osaka aparece rubia, esbelta y aniñada. Problema: Osaka es también una mujer negra. Su padre es haitiano. Pero el blanqueamiento era necesario para que la broma racista funcionara. Si la sociedad es machista por defecto, es racista por la misma razón.

 

Crystal Marie Fleming, profesora de Estudios Africanos y autora de How to Be Less Stupid About Race: On Racism, White Supremacy and the Racial Divide habla de misoginoir (misoginia negra) y de la necesidad de una alfabetización racial que solo puede empezar escuchando a las mujeres de color. Reprimir su justificado enfado con nuestras exigencias de autocontrol supone deslegitimar su existencia misma, enfrentada a postergaciones intolerables en cualquier rango de ingresos y agresiones insoportables para las mujeres en situación de precariedad. ¿Cómo pretender que repriman su rabia frente a la injusticia, si es la energía que les permite luchar contra ella? Gloria Andalzúa, escritora chicana, lo dice mucho mejor en Borderlands: “Como en mi raza, que cada en cuando deja caer esa esclavitud de obedecer, de callarse y aceptar, en mí está la rebeldía encimita de mi carne. Debajo de mi humillada mirada está una cara insolente lista para explotar”.

Beyoncé, la excelencia en el capitalismo y el apropiacionismo cultural

[Este reportaje se publicó en ‘Mujer Hoy’ el sábado pasado; cuelgo aquí una versión sin cortes]

Cuando Beyoncé ultimaba los detalles de su actuación en el festival de Coachella, una aparición histórica que la convertiría en la primera mujer negra que logra ser cabeza de cartel en el festival más viral del mundo, preguntó a su madre qué opinaba de su puesta en escena. Tina Lawson no le ahorró sus dudas: “Le dije que la audiencia blanca de Coachella iba a confundirse con todas esas referencias a la cultura negra que quería hacer, que no las iban a comprender”. La contestación de su hija, tajante, marca una diferencia considerable en cuanto a empoderamiento personal y autoestima entre una generación y otra. “He trabajado muy duro para conquistar una voz propia. En este momento de mi carrera siento que tengo que hacer lo que es mejor para el mundo, no lo que es más popular”. Tres meses después podemos ir atando cabos acerca de lo que Beyoncé se trae entre manos, más allá de dignificar su herencia cultural: llevarla a los lugares en los que fue negada. El videoclip de Apeshit, el primer hit del disco que acaba de lanzar junto a su marido, Jay Z, muestra a la pareja paseándose por el museo del Louvre como por su casa. Apropiándose, literalmente, del mayor símbolo del poder político y cultural de la vieja y blanca Europa. Al final del vídeo, los Carters posan hieráticos y con cara de póker frente a la no menos enigmática Gioconda. “No puedo creer que lo hemos conseguido”, canta ella.

 

El asalto a la blanquitud expresada en siglos de arte intensamente acumulados en el Louvre es puramente simbólico: en las negociaciones de despacho, la pareja demostró su admiración por las obras y misión del museo y pagó los reglamentarios 15.000 euros diarios que permiten el acceso privado a sus salas. De hecho, el Louvre ya anuncia una visita guiada de 90 minutos que abunda en las obras que los Carters eligieron para aparecer en Apeshit, entre ellas la Victoria de Samotracia, la Venus de Milo, la Gran Esfinge de Tanis o Retrato de una negra, pintado en 1800 por Marie Guillemine Benoist. Frente a él, los Carters performan la vía por la que las élites negras, de los Obama a Oprah Winfrey, han logrado la emancipación de la mirada blanca: el dinero. Beyoncé posa con un atuendo que remite al de la mujer del cuadro, pero estampado con el inconfundible y barroco print de Versace. Es estos tiempos de capitalismo acelerado, es el dinero lo que iguala, siempre por arriba. El sueño emancipatorio de Beyoncé es personal e intransferible, pero aspiracional para el resto de mortales negras.

¿Temerá Tina Lawson de nuevo por su hija ante esta ostentación de poderío? Probablemente, pese a que su posición como máxima estrella del entretenimiento global la convierte en una figura inexpugnable. Además, su objetivo de elevar el estatus de la saqueada cultura urbana negra coincide con una innegable obsesión del mainstream con todo lo afroamericano. Hoy, lo cool (o, mejor dicho, el swag) está de lado de las estrellas negras, que además figuran en número creciente en las listas de los mejor pagados. Allí están Sean Combs (Diddy), Beyoncé, Drake, The Weeknd y LeBron James. Entre los 100 personajes más influyentes elegidos por Time este año encontramos más afroamericanos que nunca: Viola Davis, Simon Biles, RuPaul, John Legend, Colson Whitehead, Leslie Jones, Alicia Keys, Donald Glover, Barry Jenkins, Chance the Rapper… La demografía estadounidense favorece el fin del monocultivo cultural: la generación millenial, la que marca los valores y tendencias que triunfan, está compuesta en un 42% por personas no blancas, sobre todo latinos (22%) y afroamericanos (14%). La consultora Nielsen los caracteriza como ambiculturales: capaces de transitar entre su cultura de origen y la estadounidense, de servir de puente y de mezclarlas. Como consumidores, su potencial de gasto no deja de aumentar: según datos del Selig Center for Economic Growth de la Universidad de Georgia, ha pasado de 320 millones de dólares al año en 1990, a 1,2 billones de dólares en este (un 275% más). Para Nielsen, la influencia de la cultura negra es tal, que cualquier campaña de marketing que pretenda funcionar tiene que incluir sí o sí mensajes específicos para la juventud afroamericana.

Está claro que la inteligencia empresarial y creativa de Beyoncé es enorme: su combinación de esteticismo fashionista y simbolismo político la sitúa en un terreno lo suficientemente seguro como para no resultar antisistema, pero sin renunciar a conectar con la rabia y la energía de movimientos como Black Lives Matter. Jugada maestra: riesgo cero. Su objetivo no pasa por inflamar ninguna revolución, sino por reapropiarse de la excelencia, la superioridad, la supremacía artística y escénica: demostrar que desde la negritud se puede hacer lo mismo, mejor. Para ello ha sabido leer como nadie el anhelo de cambio social, belleza y esperanza de toda una generación y lo ha volcado en su propuesta visual, cada vez más compleja en cuanto a capas de significados políticos y referencias culturales. Mientras sus letras siguen agitando el hipnótico universo del sueño americano (dinero, coches de lujo, mansiones, jets privados, ropa cara…), en concierto cita a Malcolm X o los Panteras Negras. Pura expresión de la contradicción a la que se enfrenta hoy el mundo rico: ¿podemos seguir reclamando una sociedad más justa sin plantearnos la necesidad de asumir ciertas facturas?

La estética hipnotizante de los videoclips de Beyoncé siempre ganarán la partida a la política posible. Su pluscuamperfecto cuerpo de baile y sus seductoras coreografías son anestesiantes, lo mismo que el incesante vaivén de estilismos, a cual más sofisticado y sexy. En 2014, Vanessa Friedman, crítica de moda en The New York Times, dictaminó que Beyoncé era “una leyenda del rock, pero no de la moda”. ¿Qué opinará ahora? Estamos ante la única estrella del showbussiness global que no parece entrar en el juego de parasitación con el que las grandes marcas colonizan a las actrices, al revés: se sirve de ellas. Su sombra es tan, tan alargada, que en vez de rendirse a lo que se lleva, encumbra lo que ella decide llevar. Por ejemplo, Palomo Spain. Ni la todopoderosa industria de la moda logra doblegar del todo a la diva, a la que se le conocen dos debilidades recientes: Olivier Rousteing, director creativo de Balmain, y el italiano Alesandro Michele, su homónimo en Gucci. Pocas veces respalda insistentemente un creador no afroamericano. Sin embargo, en Coachella compartió canción y escenario con J. Balvin, toda una bendición a la alianza entre la gente negra y la latina de Estados Unidos frente a la violencia policial y estatal.

Mucho más directo en su alusión a la problemática existencia de los afroamericanos es Kendrick Lamar, el primer rapero que recibe el Pulitzer dedicado a la música. Lamar figura junto a Beyoncé en el podio de artistas que pugnan por la excelencia de las claves estéticas de su cultura, en este caso el hip hop. Está considerado como el Bob Dylan del siglo XXI por tratar la vida afroamericana contemporánea sin esconder injusticias. Nada de tópicos sobre tiroteos y champagne: realismo poético. Un dato definitivo: por primera vez en la historia, en los Estados Unidos se ha vendido más hip hop y R&B que rock, dos géneros dominados por músicos de color. En los últimos Grammy, Jay Z y Kendrick Lamar monopolizaron las nominaciones. No por casualidad Lamar es el responsable de la banda sonora de Black Panther, otro fenómeno cultural afroamericano que ha impactado enormemente en los deseos del público mayoritario: estamos ante la tercera película de mayor recaudación en la historia de la taquilla estadounidense, solo superada por Star Wars. Episodio VII: el despertar de la fuerza (2015) y Avatar (2009). La crítica americana, desconcertada, no se termina de explicar la asistencia masiva de público negro a las salas, pero el mensaje está claro: cuando una cultura invisibilizada y saqueada se ve representada con dignidad, el júbilo es total. Y ahí están Déjame salir (2017) o Figuras ocultas (2016) para demostrarlo.

Esta trinidad apoteósica no han surgido de la nada. En Broadway, Hamilton, se convirtió en el gran fenómeno cultural de 2015 y 2016, con Pulitzer y Grammy: fue el primer musical enteramente concebido en clave hip hop y con un casting mayoritariamente compuesto por actores y bailarines negros. En televisión, Orange is the New Black (2013), Cómo defender a un asesino (2014), Black-ish (2014) o Empire (2015), donde los personajes negros ya no son subsidiarios de la blanquitud, abrieron la puerta para las triunfantes Atlanta (dos Emmys), Insecure, Queen Sugar o The Chi. Según datos de Nielsen, las cadenas de televisión estadounidenses detectaron un aumento del 255% de los anunciantes centrados en la audiencia negra entre 2011 y 2015. “Las narrativas en las que esta identidad es fuerte están cruzando fronteras y planteando temas importantes a una audiencia diversa”, confirma Andrew McCaskill, vicepresidente de la consultora. De hecho, las series que más citan el racismo y la brutalidad policial son las mayoritariamente negras, con showrunners y guionistas de color. La resolución de conflictos en el cruce cultural, el menos en la ficción televisiva, avanza a pasos agigantados. Un 73% de blancos no hispanos y un 67% de hispanos estadounidenses reconocen que la cultura afroamericana influye en los gustos, modas y valores de la generalidad de la población, de nuevo según Nielsen. El efecto contagio es evidente desde hace años en la moda, donde el reinado del ‘street wear’ tiene mucho que ver con las estéticas urbanas negras del hip hop. Dicho de otra manera: si hoy las mujeres podemos llevar zapatillas sin ser tachadas de poco elegantes se lo debemos, en gran parte, al culto a las sneakers de la comunidad negra y a cómo ha filtrado hasta las grandes firmas del lujo. Más aún: la reivindicación de las curvas que hoy alivia a tantas mujeres en todo el mundo comenzó con las bloggers y celebrities latinas y afroamericanas, estrellas curvilíneas como Nicki Minaj, Danielle Brooks o Amber Rose. Es comprensible que la generalidad de mujeres del sur conecten más con este tipo de mujer que con la lánguida y andrógina chica que se sube a las pasarelas.

Sin embargo, la industria de la moda no ha sido precisamente justa con la cultura que está reanimando su negocio: saquea sus señas de identidad callejera, pero no contrata ni modelos ni diseñadores negros. En realidad, se produce una cultura negra, pero sin negros. Por eso el twerking no estuvo bien visto hasta que no lo bailó Miley Cyrus, los grillz dentales eran cosa de pandilleros hasta que se los puso Madonna y el trasero XXL se revalorizó tras aterrizar en las Kardashians. Las uñas largas, profusamente decoradas y consistentemente incomprendidas hasta hace nada, acaban de ser sancionadas por Vogue y se suman a la larga lista de trasvases cosméticos desconectados culturalmente. Este robo de ideas no es nuevo: Elvis no hubiera existido sin Chuck Berry, de la misma manera que para que el hip hop se convirtiera en un género dominante tuvo que liderarlo primero un blanco: Eminem. Madonna llevó el voguing al número uno, pero también se lo apropió sin citar su origen: la ball culture de Harlem, reuniones para bailar en las que la comunidad negra, queer y gay se afirmaba en su identidad marginada. Desde fuera, quizá no podamos entender las quejas que se le presentan a Big Little Lies, una serie totalmente blanca que, sin embargo, ha colocado en el número uno de ventas una banda sonora compuesta por clásicos negros del soul y el r&b. Es imposible comprenderlas sin tener en cuenta la experiencia concreta de violencia y postergación que subyace a casi todas las manifestaciones importantes de la cultura negra. ¿Es posible asumirla desde cuerpos blancos sin vaciarla de toda esa carga de dolor? ¿Resulta oportuno divorciar totalmente la cultura de la experiencia vivida para consumirla acríticamente? Amandla Stenberg, actriz de Los juegos del hambre, tenía 16 años cuando planteó en un vídeotrabajo de clase una pregunta que resume perfectamente la cuestión: “¿Qué ocurriría si America amara a la gente negra tanto como ama su cultura?”.

Sobre la amistad entre mujeres

[Este texto se publicó en “Comadres”, una fantástica investigación comentada sobre cómo el humor ha limpiado, fijado y dado esplendor a esa regla del patriarcado que nos convierte en enemigas de nosotras mismas y, sobre todo, de las demás. Es obra de Raquel Manchado, editora de Antorcha, y se puede comprar aquí].

De todos los secuestros que vivimos las mujeres en nuestro aprendizaje de la feminidad, puede que sea este el que más dolor nos produce. Más que el que nos quita el espacio, nos disminuye el sustento o nos niega la autoridad y la historia. Más incluso que el que nos expropia el cuerpo, al servicio de cualquier otra cosa que no seamos nosotras mismas. Militar en la feminidad tiene mucho que ver con odiarse, con reprimirse, con limitarse. Pero eso no es lo peor de la pedagogía de la feminidad. La pervivencia de esta cruel guerra contra nosotras mismas, un adoctrinamiento de género que abreva en el terror a lo distinto y en su utilidad política como herramienta de sumisión, es posible gracias a otra guerra mucho más artera, perversa y dañina, insoportable de todo punto y prueba de cómo las mujeres somos producidas por la violencia: la guerra contra las otras.

En el primer capítulo de “Feud: Bette y Joan”, la serie de televisión que explora la terrible rivalidad entre Bette Davis y Joan Crawford, un periodista le pide a Olivia de Havilland (Catherine Zeta Jones) que explique los motivos de tan larga enemistad. Solo por esa frase de guión ya merece la pena la serie, un retrato tristísimo sobre la incapacidad de estas dos mujeres para reconocerse y apreciarse. «Feuds are never abour hate», explica la actriz. «They are about pain». «Las enemistades no tienen que ver con el odio, sino con el dolor». Dolor, aislamiento, privación, incomunicación. Tales son los valores que la cultura y especialmente el humor propagan mediante los relatos y chistes misóginos que nos pintan como chismosas, envidiosas y peligrosas para nuestras amigas. Las autoras de “The Social Sex: A History of Female Friendship”, Marilyn Yalom y Theresa Donovan Brown, explican que «casi todos los documentos que hablan de la amistad en los primeros 2.000 años de historia de la civilización occidental tienen que
ver con hombres».

La cultura quiere que veamos a las otras como competencia, no como aliadas; como amenaza, no como cómplices; como adversarias, no como cooperadoras. Se nos hurta, por razón de la feminidad, la posibilidad sanadora y emancipadora de la amistad: imposible confiar en la que se cree mala, envidiosa, cotilla, contrincante. Al ser configuradas por la ideología moderna como “idénticas”, una masa indistinta de cuerpos intercambiables, cualquier otra más guapa, más joven o más lista puede sustituirnos, quitarnos el sitio que nos valida socialmente, arrebatarnos el trabajo, el novio, el prestigio. Dicho de otra manera: los imaginarios simbólicos, especialmente los del humor que aquí se recopilan con tanto acierto, nos aíslan, nos dejan a merced de nuestro papel subalterno a los hombres y de una relación siembre bajo sospecha con nuestras iguales. Se nos niega la humanidad misma, si entendemos la existencia como el gozoso y libre discurrir de la vida a través de los lazos con los demás.

En “Sobre las mujeres” (1851), el filósofo alemán Arthur Schopenhauer sostenía que la corriente mutua de indiferencia que se producía en el encuentro casual de dos varones desconocidos se convertía en «verdadera enemistad» si las coincidentes eran mujeres. El escritor William Rounseville Alger concluyó lo siguiente en “La amistad de las mujeres” (1868): «A menudo me ha llamado la atención los pocos casos conocidos de buenos sentimientos entre mujeres (…) y la expresión habitual de la creencia de que existen obstáculos naturales que hacen de la amistad en una experiencia rara y débil entre ellas». En 1892, el antropólogo y criminólogo Cesare Lombroso publicó “La mujer criminal, la prostituta y la mujer normal” (1893), en el que defendía que «la antipatía de unas mujeres por las otras hace que roces triviales terminen en odios fieros; y debido a la irascibilidad de las mujeres, a veces pueden llevar rápidamente a insolencias y asaltos. (…) Las mujeres con un estatus social alto hacen lo mismo, pero de manera mas refinada para que los insultos no terminen en las cortes de justicia». El influyente crítico literario H.L. Mencken (1880-1956) escribió una definición que vuela alto aún hoy en día: «Un misógino es un hombre que odia a las mujeres tanto como ellas se odian las unas a las otras».

Las ficciones cinematográficas de la comedia y el drama están plagadas de mujeres contra mujeres, de “Lo que el viento se llevó” (1939) a “Mean Girls” (2004) y más allá. De la demonización de “la otra” en el cancionero, ni hablamos. Las trifulcas femeninas de famosas (Taylor Swift y Nicky Minaj; Rihanna y Beyoncé; Khloe Kardashian y Amber Rose) o los reality shows con base en la rivalidad femenina (todos los desarrollos de “Mujeres ricas de Beverly Hills”, por ejemplo) triunfan en la cultura pop. En las revistas que nos adiestran en la obediencia de lo femenino se leen frecuentemente textos que nos azuzan a la competición entre nosotras bajo la coartada de la mejora personal: la piel más tersa, el cabello más brillante, el cuerpo más elástico. El 25 de noviembre de 2015, El País tituló una noticia “Cuando la rival vive en casa”: hablaba de las hijas adolescentes de Vanessa Paradis, Cindy Crawford y Julianne Moore. Pero no descendamos a productos informativos trágicamente devaluados.

No interesa un vínculo culturalmente naturalizado de solidaridad entre mujeres y mucho menos uno políticamente establecido. De ahí la constante reelaboración de justificaciones de todo tipo para seguir sustentando nuestra amarga rivalidad. Sin embargo, la mítica nobleza masculina se organiza naturalmente en la amistad desde que Aristóteles escribiera aquello de «la amistad es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría existir». Desde el año 350 a.C. el hombre es un animal social. La mujer, no. Algunas lecturas críticas posteriores revelaron más detalles sobre la manera en que los hombres, guiados por Aristóteles, tienden lazos afectivos: más que promover el altruismo de género, lo que el sabio griego defendía era una especie de egoísmo recíproco en el que el bien de los amigos redunda en el propio y viceversa. El mercantilista pacto, sellado en la mismísima “Ética” aristotélica, resurgió en todo su esplendor transaccional en la capitalista Modernidad, cuando los hombre se reservaron la ciudadanía y el excedente económico del trabajo de las mujeres, y continúa hoy vivito y coleando en todo tipo de fratrías, por ejemplo los llamados old boys clubs, una figura de la sociología feminista del trabajo que explica porqué los hombres contratan a otros hombres.

El pacto de los hombres, formulado bajo la apariencia de una noble amistad, nos deja a las mujeres el espacio de su contrario: la rivalidad maligna. De ahí que sea tan importante retomar el asunto de la sororidad como en principio fue planteado por las feministas de la Librería de Mujeres de Milán y la Biblioteca de Mujeres de Parma: como un affidamento, un pacto político por la reconstrucción de nuestra confianza y autoridad. No como el buenismo acrítico que se nos vende desde los medios de comunicación o los púlpitos sociales de las microgurús del feminismo pop, sino como un lazo indestructible hacia el exterior y autocrítico en su interior, que impulse primeramente la base de la pirámide de lo subalternizado, no la élite de mujeres blancas y autónomas que aspiran a ganar altura en la escala de éxito patriarcal. Una amistad que no es escalera hacia el cielo de unas pocas: es red de seguridad para todas.

Una prueba literaria del poder que se guarece en la amistad femenina así acordada puede remontarse a “Lisístrata” (411 a.C.), en la que Aristófanes imagina que un pacto entre mujeres es capaz de parar una guerra. Una prueba etnográfica de lo insumergible que resulta el íntimo deseo de las mujeres de conectar con otras mujeres son las celebraciones del carnavalesco Jueves de Comadres. Se festeja en el Carnaval de Asturias y de ciertas comunidades del valle de Tarija en Bolivia, y las historiadoras lo conectan con las Matronalias, fiestas romanas dedicadas a las mujeres casadas que se celebraban en honor de la diosa Juno, y durante las cuales estas tenían los mismos privilegios que los hombres. Cada año, miles de asturianas de todas las edades y condiciones salen esa noche a charlar, comer y beber como si no hubiera mañana, como si fueran hombres. Tan subversiva es una noche solo para las mujeres, que ha de producirse en Carnaval, los días dedicados a poner patas arriba categorías, costumbres y jerarquías. Lo que se habla durante el alegre trasnochar, las confesiones, las disculpas, las estrategias, las penas y las alegrías, funciona como bálsamo sanador y como pegamento político entre las comadres, liberadas por imperativo festivo de la pesada carga de la rivalidad impuesta.

La esencia socio-política de las comadres no pertenece a la amistad aristotélica ni a la definición envenenada de comadrear, sino a la raíz etimológica latina (“cum matre”, “con la madre”, “madrina”) que convierte a cada mujer en una potencial madre de los hijos de las demás. No hay bienes que se intercambian en la amistad entre mujeres, sino protección a la existencia. Alegría, potencialidad y vida es lo que derrochan las comadres achispadas, cantarinas, fartucas de dulces y de risas que toman una vez al año los chigres de Asturias. En su protector abrazo colectivo, estas comadres de las que tanto se ríen los chistes expresan mil veces mejor que Aristóteles el auténtico sentido de la amistad.

 

 

 

 

Una investigación sobre otras estéticas para el periodismo

Como proyecto final de un curso de Clacso, «Periodismo y crítica cultural entre la cool-tura pop y la militancia popular», me propuse hablar de la estetización de la cultura pop mediante un vídeo-ensayo hasta que me di de bruces con la realidad de mi inoperancia tecnológica. En ese proceso de tener algo que decir pero no cómo, pues desde el mismo curso estuvimos seis meses constatando la desconexión de las formas estéticas tradicionales del periodismo con las audiencias (así que no podía limitarme a escribir un texto), decidí usar una herramienta absolutamente popular, las presentaciones en diapositivas de toda la vida, y valerme de contenidos que ya estuvieran en la red. El tutor del curso decidió que era un mix entre periodismo Frankenstein y periodismo DJ y añado yo que de aprovechamiento (aprovechategui) de lo que ya ha sido dicho. Hay tanta gente diciendo cosas interesantes por todas partes y tan poco construyendo unidades de sentido con todo lo dicho… Ante la fragmentación brutal de los mensajes, la tarea filosófica de narrarlas en una totalidad de sentido. Este es un destino que me gusta para un periodismo con futuro. Como no se pueden subir presentaciones con vídeos a WordPress, descompongo la presentación en dispositivas.







En la década de los 90, la cultura pop comenzó a poner en práctica su agenda oculta: la estandarización de la sensibilidad y los deseos a través del consumo de una única estética, la barbificación.




La ideología del glamour adosada a tal estética, lejos de dirimirse en las elecciones y los parlamentos, se promulga en las pasarelas. El modelo de consumo que la industria de la moda construye durante la década se convierte en pocos años en el modus operandi de toda una civilización.




Tras el cambio de siglo, la moda se convierte definitivamente en el modelo corporativo ideal del neoliberalismo: una industria que funciona sin apenas controles y totalmente deslocalizada, como un circuito cerrado monopolizado por unas pocas compañías y con un mercado prácticamente cautivo gracias a los medios de comunicación y la cultura pop.




Además de servir de laboratorio de vanguardia para los nuevos negocios globales, la moda se dedicó a fabricar, a gran escala, su mercado: individuos centrados en una imperiosa necesidad de belleza, juventud y erotismo. Gracias al impulso globalizador de las redes sociales, la factoría mediática global logró que todo Occidente se pusiera las gafas del glamour. Hoy, todo lo que llegue a nuestro sensorio, no solo nosotros mismos, tiene que ser bello y sexy. Y sobre todo ellas: el objeto sujeto.




Pasamos de convertir la moda y sus circunstancias en contenido de la cultura pop…

…a consumir una cultura pop producida totalmente por o desde la industria de la moda.




 




Gilles Lipovetsky y Jean Serroy llaman a este fenómeno “la estetización del mundo”: “Una vida volcada sobre el placer de los sentidos y las imágenes, los goces de la música y la naturaleza, las sensaciones del cuerpo, el juego de las apariencias, la frivolidad de la moda, los viajes y los juegos, la multiplicación de las experiencias sensitivas”.







 




El escritor británico George Orwell describió este fenómeno en su novela “1884”: lo llamó la neolengua y la caracterizó como una herramienta del fascismo.




Otra característica de la neolengua filofascista que describe Orwell es el doble pensar: sostener dos opiniones contrarias, contradictorias, simultáneamente.




 




 




La inhumanidad es selectiva















“El Congreso”, basada en la novela de Stanislaw Lem “Congreso de Futurología” (1971).













Cuando dormimos, salen los monstruos




 

 

El sujeto moderno de Kant a Trump: una propuesta de liquidación descolonial

En noviembre de 2015, tres ejemplares de macho político-periodístico se enredaron a propósito de Kant. El ciudadano Albert Rivera, el líder de la gente Pablo Iglesias y el gran preguntador Carlos Alsina debatían en un coloquio en la Universidad Carlos III cuando, ante la pregunta de un asistente, mentaron el nombre de Kant en vano: cayeron en la trampa del name-dropping sin haber leído nada del de Königsberg y fueron el chiste nacional durante unas horas. Sin embargo, su querencia kantiana tiene sentido: existe una afinidad invisible, suspendida, automática que enlaza a estos hombres poderosos de hoy con los padres de la Modernidad del ayer. Ellos son, más o menos, el sujeto moderno que aquellos pensaron, su proyecto hecho carne. Encarnan la fe incuestionable en la ciencia y la tecnología, el culto al progreso y el crecimiento, el liderazgo individualista, la europasión imperial y la mirada cosificadora y extractiva. ¿Acaso una raza superior? Precisamente este artículo enlaza fantásticamente el sujeto de la Modernidad con el nazismo (aunque resulta descorazonadora su clausura de la posibilidad de otra cultura que no sea la hegemónica). En todo caso, entre sujetos omnipotentes andaba el juego de la filosofía y ahí siguen sus creaciones, dándose cabezazos contra las paredes cual boxeador ciego de golpes.

Sin ser yo nada de lo anterior, he pecado mucho de kantiana. He sido muy platónica, muy descartiana, muy hegeliana pero, sobre todo, muy kantiana. Me obnubilaba la idea de la idea y la idea del llevar dentro de la cabeza un mundo, una galaxia, un universo autosuficiente al que escapar. ¿Y el cuerpo? En el limbo de la invisibilidad blanco-burguesa. Encontraba en el heroico sujeto moral de Kant, ese caminante que mira un mar de nubes en el cuadro de Friedrich, el evidente camino de la regeneración de lo humano. Así, a lo universal. En plan Moral Wars. El imperativo categórico (lo humano como un fin, jamás como un medio) me confortaba tanto como el recuerdo del arroz con leche a la murciana que me hacía mi madrina. Pero el imperativo categórico, alimentado hoy I know por el marco cristiano-católico que alojaron en mi subconsciente de niña (la monja en mí), llevaba bicho. Algunas miramos lo que la mano agita ante nuestros ojos sin darnos cuenta de que, con la otra, nos han metido algo en el bolsillo.

La definición que más me gusta de ese bicho la encuentro en el hit de Nitezsche: «El que lucha con monstruos debe tener cuidado para no resultar él un monstruo. Y si mucho miras a un abismo, el abismo concluirá por mirar dentro de ti» (Más allá del bien y del mal, 1886: 146). Ya tenemos ahí el impulso de dominación y la obsesión, dos virtudes primordiales del bicho que me ocupa: el susodicho sujeto moderno. Nietzsche fue uno de sus más fieros críticos, asqueado por su separación y enfrentamiento a la naturaleza y su condena de soledad. Hay que amar a Nietzsche por dionisíaco y, sobre todo, por esta denuncia suya del hombre moderno, del sujeto moderno de la Ilustración. El que, por otra parte, seguimos hoy sufriendo en silencio, cual hemorroides de la subjetividad. Este sujeto peligroso es el hombre que mira, el genio, el creador, el científico observador que convierte todo lo que tiene frente a los ojos en objeto. El cosificador universal y dios controlador de todo lo que existe. Tal es su poder, que si cierra los ojos, el mundo desaparece. En palabras de James Cameron:

Muchos han sabido ver el peligro de este sujeto, una creación europea que tras devorar el mundo trata de engullirse a sí mismo. Sin embargo, las mejores definiciones del bicho las encuentro en los territorios arrasados por el colonialismo y la colonialidad (del poder, del género, del ser, de la democracia liberal), donde deconstruir a este engendro nuestro es una cuestión de vida o muerte. El retrato que hacen de nuestra desmesura, de cómo les arrojamos a la inhumanidad, es el abismo donde los monstruos miramos para reconocernos como el horror, el horror. En La hybris del punto cero (2005 ), el colombiano Santiago Castro Gómez explica cómo el avance científico a lomos de la física y las matemáticas causó un ansia de reformulación racionalista del mundo tal, que convenció a los filósofos del siglo XVII de que existe un lugar neutro y no contaminado de observación social. Descartes recomendó pues abandonar las viejas ideas sobre lo humano y volver a construir todo el conocimiento desde un punto cero: «El del comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una representación en la que los “varones ilustrados” se definen a sí mismos como observadores neutrales e imparciales de la realidad». Toda la antropología pragmática de Kant, tomada como filosofía primera por la antropología filosófica que estudiamos hoy las esforzadas sufridoras de la Uned, gira alrededor de un punto cero de la moral, un fundamento trascendental que garantice un estatuto de universalidad. Ser Masters del Universo.

El punto cero, en realidad, cobija al sujeto moderno. Varón, blanco, burgués, heterosexual, católico, impulsor del proyecto capitalista que convirtió Europa en el amo del mundo. “La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca. Los hindúes amarillos poseen una menor cantidad de talento. Los negros son inferiores y en el fondo se encuentra una parte de los pueblos americanos”, dejó escrito nuestro filósofo favorito. Algo después, Hegel nos entregaría esta perla: “Los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados… (…) En África nos encontramos con lo que se ha llamado la “edad de la inocencia”, en la que se supone que el hombre vive de acuerdo con Dios y la naturaleza. En este estado, el hombre no es todavía consciente de sí mismo…, este estado natural primitivo es en realidad un estado de animalidad. El paraíso era un parque zoológico en el que el hombre vivía en un estado animal de inocencia”. Sus pareceres en Filosofía de la historia (1830) niegan el tiempo de la civilización y la historia a más de medio mundo. Esta separación entre lo uno y lo otro por razones cromáticas arraiga en la ontología que funciona en una civilización: en la consideración del ser en lo que existe. En Occidente, estamos ontológicamente programados para considerar todo lo que no es uno, objeto, instrumento, posibilidad, beneficio o infierno. Por ello, no podemos hablar de la Modernidad que aún nos rige sin mentar su reverso tenebroso: la Colonialidad. El sujeto moderno no solo camina por las altas cumbres, se embelesa en sus propios pensamientos e inventa prodigios y maravillas. También expropia territorios ajenos, esclaviza, saquea y mata. De ahí que no podamos volver a escribir nunca más sujeto moderno sin adosarle su hermano invisible: sujeto moderno/colonial. Toda la ciencia que la Modernidad derramó sobre Europa se produjo a fuerza del oro y el trabajo esclavo que infringió Colonialidad. Y el sistema, con algunos ajustes cosméticos, sigue funcionando.

El venezolano Edgardo Lander habla en La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales (2000) de las múltiples separaciones que construyen al hombre occidental y, entre ellas, destaca la que operó Descartes (1696-1659), padre de la filosofía moderna:

Es sin embargo a partir de la Ilustración y con el desarrollo posterior de las ciencias modernas cuando se sistematizan y se multiplican estas separaciones. Un hito histórico significativo en estos sucesivos procesos de separación lo constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y mente, entre la razón y el mundo, tal como ésta es formulada en la obra de Descartes. La ruptura ontológica entre la razón y el mundo quiere decir que el mundo ya no es un orden significativo, está expresamente muerto. La comprensión del mundo ya no es un asunto de estar en sintonía con el cosmos, como lo era para los pensadores griegos clásicos. El mundo se convirtió en lo que es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo desespiritualizado que puede ser captado por los conceptos y representaciones construidos por la razón.

Esta total separación entre mente y cuerpo dejó al mundo y al cuerpo vacío de significado y subjetivizó radicalmente a la mente. Esta subjetivación de la mente, esta radical separación entre mente y mundo, colocó a los seres humanos en una posición externa al cuerpo y al mundo, con una postura instrumental hacia ellos. Se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica, entre la razón y el mundo, separación que no está presente en otras culturas. Sólo sobre la base de estas separaciones –base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizado– es concebible ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado (esto es, objetivo) y universal.

Pero, cuidado, porque esta separación radical defendida por Descartes y alimentada por el escepticismo del pensar, de la duda permanente, no era tan original como pensamos: con la empresa colonizadora española de los siglos XV y XVI, génesis del capitalismo y la colonialidad racista, ya se desarrolló un ego conquistador caracterizado por la sospecha permanente acerca de la inhumanidad/casihumanidad de los desconocidos pobladores que salían a su paso. Tiene sentido que, ante la posibilidad de una acumulación de riquezas jamás antes posible en la historia, el sujeto premoderno elija cosificar su objeto de deseo para justificar la extracción, el despojo, la esclavitud y el espolio de todo. Lo cuenta el dominicano Nelson Maldonado-Torres en Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto (2007):

La certidumbre del sujeto en su tarea de conquistador precedió la certidumbre de Descartes sobre el “yo” como sustancia pensante (res cogitans), y proveyó una forma de interpretarlo. Lo que sugiero aquí es que el sujeto práctico conquistador y la sustancia pensante tenían grados de certidumbre parecidos para el sujeto europeo. Además, el ego conquiro proveyó el fundamento práctico para la articulación del ego cogito. Dussel sugiere esta idea: “El “bárbaro” era el contexto obligatorio de toda reflexión sobre la subjetividad, la razón, el cogito” (1996, p. 133). Pero, tal contexto no estaba definido solamente por la existencia del bárbaro o, más bien, el bárbaro había adquirido nuevas connotaciones en la modernidad. El “bárbaro” era ahora un sujeto racializado. Y lo que caracterizaba esta racialización era un cuestionamiento radical o una sospecha permanente sobre la humanidad del sujeto en cuestión. Así, la “certidumbre” sobre la empresa colonial y el fundamento del ego conquiro quedan anclados, como el cogito cartesiano, en la duda o el escepticismo.

Enrique Dussel, el sabio argentino, llama a esta manera de pensar europea en la que entre el sujeto que conoce y el objeto conocido solo puede existir una relación de exterioridad y asimetría “ontología de la totalidad”, y con ella explica el bloqueo de toda posibilidad de intercambio de conocimientos entre culturas en Occidente, puesto todo lo que no pertenece a Europa, todo lo que es exterior, se clasifica como barbarie. A esta “ontología de la totalidad”, Dussel suma el “mito eurocéntrico de la modernidad”, la pretensión que identifica la particularidad europea con la universalidad y en el que se funda la “falacia desarrollista”, según la cual todos los pueblos de la tierra deberán seguir las etapas de desarrollo marcadas por Europa con el fin de obtener su emancipación social, política, moral y tecnológica. La civilización europea es el fin de la historia mundial. Viva Hegel y viva Fukuyama. Cerremos esta irrupción del espanto de la Colonialidad en el gozoso relato de la Modernidad con una cita de La poscolonialidad contada para niños (2005), de Santiago Castro-Gómez, en la que comenta Imperio, de Hardt y Negri:

La Ilustración pretendía legitimar, a través de la ciencia, la instauración de aparatos disciplinarios que permitieran normalizar los cuerpos y las mentes para orientarlos hacia el trabajo productivo. En este proyecto ilustrado de normalización el colonialismo encajó como anillo al dedo. Construir el perfil de sujeto «normal» que el capitalismo necesitaba (blanco, varón, propietario, trabajador, ilustrado, heterosexual) requería la imagen de un «otro» ubicado en la exterioridad del espacio europeo. La identidad del sujeto burgués en el siglo XVII se construyó, a contraluz, mediante las imágenes que cronistas y viajeros habían difundido por toda Europa de los «salvajes» que vivían en América, África y Asia. Los valores presentes de la «civilización» fueron afirmados a partir de su contraste con el pasado de barbarie en el que vivían quienes estaban «afuera». La historia de la humanidad fue vista como el progreso incontenible hacia un modo de civilización capitalista en el cual Europa marcó la pauta sobre las demás formas de vida. El aparato trascendente de la Ilustración procuró construir una identidad europea unificada y, para ello, recurrió a la figura del «otro colonial» (Hardt y Negri 2001:149).

Todo este abundar en la subjetividad moderna/colonial viene a cuento de dos extraordinarios artículos que he leído esta semana en websites digitales (benditos sean): un fantástico análisis sobre la crisis del estado nación que nos remite fatalmente a la imagen de un mundo que se consume mientras Trump, Putin y demás sujetos imperiales tocan la lira; y el relato definitivo acerca de las razones del advenimiento de Trump y su manera de operar, escrito por Wendy Brown. Ambos describen cómo todo tipo de emociones negativas (miedo, ansiedad, humillación, rabia, frustración) nos remiten a una versión máximamente empoderada (imperial) del sujeto moderno y terminan empujándonos a buscar seguridad en figuras autoritarias, esquizofrénicas, “fascistas solares” que prometen salvarnos del apocalipsis mientras nos destruyen. El primero habla, directamente, de gangsterismo estatal. El segundo, de un “neoliberalismo Frankenstein” que ha mutado las democracias liberales en regímenes autoritarios, plutocráticos y etnonacionalistas. Se nos fue el monstruo trascendental del progreso a toda costa de las manos y, en vez del atildado caminante que se regodea en su espiritualidad contemplativa, ahora nos encontramos con algo muy parecido a Shadow King: un parásito predador de todo lo que existe.

En 1989, Feliz Guattari escribió lo siguiente en Las tres ecologías:

Hoy menos que nunca puede separarse la naturaleza de la cultura, y hay que aprender a pensar «transversalmente» las interacciones entre ecosistemas, mecanosfera y Universo de referencia sociales e individuales. De la misma manera que unas algas mutantes y monstruosas invaden la laguna de Venecia, las pantallas de televisión están saturadas de una población de imágenes y de enunciados «degenerados». Otra especie de alga, que en este caso tiene que ver con la ecología social, consiste en esa libertad de proliferación que ha permitido que hombres como Donald Trump se apoderen de barrios enteros de New York, de Atlantic City, etc., para «renovarlos», aumentar los alquileres y expulsar al mismo tiempo a decenas de millares de familias pobres, la mayor parte de las cuales están condenadas a devenir homeless, el equivalente aquí de los peces muertos de la ecología medioambiental. También habría que hablar de la desterritorialización salvaje del Tercer Mundo, que afecta conjuntamente a la textura cultural de las poblaciones, al hábitat, a las defensas inmunitarias, al clima, etcétera. Otro desastre de la ecología social: el trabajo de los niños, ¡que hoy día es más importante que en el siglo XIX! ¿Cómo recuperar el control de esta situación que hace que constantemente estemos al borde de catástrofes de autodestrucción?

La exactitud de su diagnóstico hace ya 30 años da escalofríos… Pero, ¿esto es lo que hay? ¿Debemos seguir jugando esta partida orquestada por un rey loco? ¿Nos abandonamos al automatismo y la inercia que nos provocan los dispositivos? Este nihilismo, este apocalipsis, esta condición póstuma (Marina Garcés dixit) que nos envuelve y nos paraliza se retroalimenta de la negatividad que nos genera pensar que estamos abocados a la autodestrucción. Es el mismo sujeto que inventó la máquina del supuesto progreso el que, devorado por su propia obra, se repliega sobre sí mismo y cierra los ojos para no ver más que donde pisa. ¡Sálvese quien pueda! Ahora que es nuestra la carne que combustiona en la máquina sacrificial capitalista, cerramos la persiana por escapismo, por desesperación, por depresión y, sobre todo, por miedo. Nada existe más ciego que el miedo y nadie sabe más de miedo que las mujeres racializadas. El miedo es un lugar central de pensamiento y de acción, no en vano las zapatistas llamaron a su encuentro en Chiapas del 8 de marzo refiriéndose directamente al miedo. Lo cuenta la investigadora mexicana Sylvia Marcos«Su invitación decía: “Si ustedes no tienen miedo o tienen miedo pero lo controlan, vengan”. Las zapatistas ya están aceptando y construyendo a partir del hecho de que tenemos miedo. Rompamos ese miedo, dicen las zapatistas. Te das cuenta de la sabiduría que hay ahí y que se explica por su propio proceso de subjetivación: ellas viven en un territorio permanentemente hostigado, con matanzas y desapariciones constantes. Ellas viven con miedo, pero lo controlan y se organizan». Cargar con el miedo y el dolor sin derrotarlo, simplemente asumiéndolo, ha sido en la cultura popular tarea del héroe guerrero y conquistador, qué ironía. Frank Herbert escribió para Dune una letanía esclarecedora: “I must not fear. Fear is the mind-killer. Fear is the little-death that brings total obliteration. I will face my fear. I will permit it to pass over me and through me. And when it has gone past, I will turn the inner eye to see its path. Where the fear has gone, there will be nothing. Only I will remain”.

Con el miedo en el cuerpo y la muerte en los talones también aquí importa más comprender el giro descolonial: allí donde vamos a hacernos cargo del racismo de nuestra tradición cultural, de nuestra civilización toda. La teoría descolonial es la hoguera de San Juan que nosotros mismos hemos prendido, un lugar de purificación que también es pira de sacrificio. Yo también creo como Yuderkis Espinosa que el feminismo blanco tiene que autodestruirse para continuar. Hemos de sumarnos al espanto que, en la mirada descolonial, sustituye al asombro como impulso filosófico. Maldonado-Torres (La descolonización y el giro descolonial, 2008) describe el pensar descolonial en los siguientes términos: «El pensador en este caso no busca meramente hallar la verdad sobre un mundo que se le aparece como extraño, sino determinar los problemas de un mundo que se le aparece como perverso y de hallar las vías posibles para su superación. La búsqueda de la verdad aquí está inspirada no por el desinterés teórico, sino por la no-indiferencia ante el Otro, expresado en la urgencia de contrarrestar el mundo de la muerte y de acabar con la relación naturalizada entre amo y esclavo en todas sus formas. La teoría surge en este caso con un ‘telos’ o finalidad definida: esta es la restauración de lo humano o la construcción del mundo del Tú, tal y como Fanon lo plantea (1973:192). La pregunta del qué y para qué conocer queda respondida aquí en términos de la oposición a la muerte del Otro y la posibilidad de la generosidad y el amor como superación de divisiones jerárquicas naturalizadas».

No esperemos, de momento, tal generosidad. La cuenta pendiente es larga y nuestras intenciones, poco claras. Enfrentadas a la potencia epistemológica de la teoría descolonial, a la fuerza de su verdad y a su poder terapéutico, las europeas no podemos más que escuchar, retribuir en lo posible y dar un paso atrás. No dejar de mirarnos en el espejo que nos espanta, pero hacernos cargo de nuestra herencia y operar en nuestra tradición. Qué deshonestidad toda traducción que se sirva de la colonialidad para no mencionar, expresa y primeramente, el racismo. Qué ligereza pretender interseccionalidad en las bases mientras el reparto de poder sigue siendo exactamente el mismo en los despachos. Qué fraude acudir a la diversidad sin asumir la multiplicidad de agravios que operan en una matriz de dominación (según la entiende Patricia Hills Collins). El impulso predador del sujeto moderno/colonial llega hasta las mismas conceptualizaciones que han de procurar alivio a los ya despojados de las mismas. Es necesario asumir un lugar de enunciación encarnado en nuestro cuerpo y entender sus límites: ¿Hasta dónde llega mi entender dada mi experiencia como mujer, europea y blanca? No más allá de mis zapatos. El punto de vista feminista de Sandra Hading y la corrección-puntualización de Chandra T. Mohanty hace tiempo que ha teorizado el privilegio epistémico de las miradas que se elevan desde el mismo suelo o desde el puro subsuelo.

El universalismo ciego que nos ha traído hasta aquí supone una desmesura cruel. Por fin identifico esa hybris en el feminismo que hoy se vocea desde tantos lugares y gracias a mujeres que encuentran en él cierto alivio rápido. En realidad, la primera vez que sentí que algo andaba mal, muy mal, en mi pensar fue al leer a prostitutas latinoamericanas en sus perfiles de Facebook. Con la claridad de un rayo supe que, por convincente que sea un marco teórico elaborado con las más finas hierbas de la campiña francesa (el abolicionismo que lleva por bandera el llamado feminismo radical), resulta indefendible la pretensión de trasplantarlo a fuerza de universalismo ciego. ¿Quién puede arrogarse el poder de determinar cómo debe sobrevivir una mujer en Perú, Colombia, Brasil o Barcelona? De ninguna manera yo misma: ¿acaso no contribuyo yo con mi trabajo de periodista a perpetuar un sistema de dominación (la maldita moda) tan poderoso simbólica y económicamente como el de la prostitución? ¿Quién y desde qué lugar dictamina las condiciones de supervivencia de una mujer? ¿Por qué unas estamos bendecidas para navegar como podamos las sucias aguas del capitalismo mientras otras tienen que preocuparse de que no les pinchen el salvavidas? Quién, dónde, cómo. Lugar de enunciación, territorio, política. Una vez que identificas al sujeto moderno/colonial de la Ilustración, se deshilachan sus productos y subproductos. Amelia Valcárcel dijo que “el feminismo es el hijo no deseado de la Ilustración”. Las feministas blancas nos centramos en “no deseado” (el lugar de la víctima) pero podríamos detenernos en que, deseado o no, somos progenie de un paradigma desmesurado, desencarnado, desterritorializado. Dice Sylvia Marcos:

La comunidad no tiene que ver con la identidad. Tiene que ver con el territorio. Compartes el territorio. Eso es lo que nos han tratado de enseñar los zapatistas. Cuando te dicen tu territorio es el edificio donde vives, ¿qué te estás diciendo? Pues que vivirás con gente de muchos lados, pero lo importante es que compartís un territorio. Aunque sea urbano. Ahí es donde hay que construir la política y la transformación. Es la Modernidad la que está matando esa responsabilidad colectiva de cuidarnos unos a otros en los territorios. Por eso para mí la Modernidad no es recuperable en ningún caso.

Deshacer la modernidad y encarnar lo político supone, en la propuesta de las filósofas materialistas feministas, retroceder hasta el siglo XVI y leer a Spinoza, Nietzsche, Foucault y Deleuze en vez de optar por la vía kantiana. El sujeto que nos encontramos en este universo no tienen nada que ver con la apisonadora moderna: no es unitario, no es trascendental, no está solo. Dejamos atrás la pesadilla de lo humano y comenzamos a visualizarnos en lo posthumano, como materia enlazada con toda la materia animada que existe a nuestro alrededor, ensamblados a todo tipo de prótesis materiales y mediados inevitablemente por la tecnología. Esa unidad de pensamiento moderna, esa conciencia egomanía sobre la que ha girado la manera en que nos visualizamos desde siempre, se rompe en mil pedazos. La inteligencia se derrama sobre todo lo vivo y lo no vivo y alcanza infinitas formas y resultados en insospechadas alianzas. El reencuentro con la inteligencia de lo vivo se abre ya paso en los productos de la cultura. En Aniquilación (Alex Garland, 2018), una bióloga (Natalie Portman) vive en propia carne la transmisión de adn entre todo lo vivo, una versión terrorífica de los monstruos y las alianzas de especies compañeras que desde hace tiempo teoriza otra bióloga, Donna Haraway. Resulta tremendamente sugerente que el director opte por elucubrar sobre una entente de especies distintas desde lo terrorífico y no desde lo esperanzador. ¿Acaso no es lo humano lo máximamente terrorífico? ¿No es mucho más escalofriante que nos estemos hibridando con el plástico que llega a nuestros intestinos a través del agua o con el glifosato de los herbicidas?

Tenemos que seguir vigilando nuestro bolsillo cuando miramos lo que se agita ante nuestros ojos. El entretenimiento y la cultura se han convertido en frentes privilegiado de la guerra del capitalismo avanzado pues operan suave y directamente en nuestra subjetividad. Necesitamos identificar, visibilizar y contrastar los significados que nos suministran y descentrarlos en mil interpretaciones para no dejarnos afectar tantísimo por ellos. Sospechemos de las seducciones que clasifican, jerarquizan y nos apartan. Comprometámonos con las políticas afirmativas y alegres que producen afirmación y alegría contra el miedo. Es una de las exhortaciones que realiza Rosi Braidotti en Por una política afirmativa. Itinerarios éticos (2018): «La afectividad juega un papel clave, ya sea en el trabajo de Haraway sobre el cíborg o en mi reflexión sobre el sujeto nómada. En ambas perspectivas está la invención de un nuevo estilo conceptual, que se niega a comprometerse en críticas negativas fines en sí mismas, prefiriendo en cambio partir de relaciones positivas y potenciadoras con textos, autores e ideas. El acento cae sobre el estilo cognitivo empático o de la profunda afinidad: es la capacidad de compasión que junta la potencia del entendimiento y la fuerza de resistir en sintonía con las personas, con toda la humanidad, con el planeta y la civilización en su conjunto. Se trata de una capacidad extrapersonal y transpersonal que debería ser conducida al abrigo de cualquier intento de universalista. La empatía arraigaría en la inminencia radical del sentido de pertenencia y responsabilidad hacia una comunidad, un pueblo y un territorio. Esta línea de una ética transversal produce un estilo teórico particular».

Que no nos importe la incomprensión. Marshall Berman escribe en Aventuras marxistas. Todo lo sólido se desvanece en el aire (1999).

La humanidad no puede aguantar demasiada realidad, incluso en el mejor de los tiempos; cuando la realidad es vergonzante o sombría, es aún más difícil de encarar. Un grupo social bajo presión es tan propenso a desarrollar mecanismos de defensa como un individuo en terapia; a exhibir las más elaboradas estrategias de resistencia (Freud) y ponerse la más gruesa e impermeable armadura de carácter que uno puede encontrar (Reich), para eludir el enfrentamiento con hechos desconcertantes. El paciente puede no escuchar cuando se le explica el argumento más revelador, o puede repetida y convenientemente olvidar, o puede gritar improperios muy alto en un esfuerzo de ahogar cualquier pensamiento perturbador que le surge de repente.