Leo últimamente artículos acerca de lo poco que hablamos las mujeres, de porqué no nos manifestamos en las reuniones, en los bares, en las redes. No sé si estas reflexiones pueden ofrecer alguna perspectiva a la hora de cuestionar el estereotipo de la mujer habladora o incluso a matizar la molestia que puede surgir cuando algunas mujeres nos manifestamos a cada paso que damos como si nos estuvieran interpelando en rueda de prensa. Porque lo cierto es que molestamos. No se me quita de la cabeza ese “cállate bonita” que le soltó un diputado del PSOE a Teresa Rodríguez el pasado mes de mayo en la cámara andaluza. “No tienes ni puta idea”, le dijo otro del PP.

En Eldiario.es, Barbijaputa se queja de que no tiene comentarios femeninos en sus artículos porque las mujeres callan en la red. En SModa, Begoña Gómez Urzaiz escribió hace algunas semanas un estupendo artículo que profundizaba algo más en la cuestión, exponiendo cómo la tradición excluye a las mujeres del discurso pues, para Telémaco desde la misma Odisea, “es cosa de hombres”. Me apunto a la tarea de deconstruir y exponer la cultura misógina que hemos heredado colgando un miniensayo acerca de cómo el catolicismo ordenó, supuestamente desde San Pablo, el silencio de las mujeres. Lo dice Laura Freixas en el artículo de Begoña: la palabra es poder, por eso nos exigen la callada por respuesta. Cuando nos piden que nos cerremos la boca nos están quitando poder y cuando accedemos a no hablar o nos sentimos demasiado ignorantes, pequeñas o chirriantes para hacerlo, estamos dejando que los mismos hablen por nosotras.

En los países católicos, el silencio de las mujeres suele tener su pistoletazo de salida en el mismísimo catolicismo primitivo, desde las prédicas de San Pablo de Tarso, el verdadero motor de la construcción y expansión del catolicismo por el Imperio Romano. Pablo pasó de perseguidor de cristianos a perseguido, pero en sus huidas y viajes contó siempre con el refugio y la subvención de infinidad de mujeres ricas y pobres que le escondieron, le alimentaron y sufragaron sus expediciones misioneras. Esta labor evergésica de las mujeres para con el catolicismo sugiere a algunas historiadoras que estas pudieron ver en este culto una oportunidad para trascender su yugo de género. ¿Por qué si no eran tan numerosas en las comunidades de primeros conversos y arriesgaban fortuna y vida a la hora de proteger a los predicadores?

Escribe Pablo en la primera carta a los Corintios: “Que las mujeres permanezcan calladas durante las asambleas: a ellas no les está permitido hablar. Que se sometan, como lo manda la Ley. Si necesitan alguna aclaración, que le pregunten al marido en su casa, porque no está bien que la mujer hable en las asambleas”. Así leída, las frases parecen bastante radicales y definitivas: el primer catolicismo no quería saber nada de mujeres con sabiduría. Sin embargo, las historiadoras modernas han vuelto a los textos, a repreguntarse sus relatos y a recontextualizarlos a la luz del género, con conclusiones tan discutidas como sorprendentes. La hipótesis es atrevida: que en los primeros tiempos del catolicismo, las mujeres ocupaban un lugar mucho más preeminente del que nos han hecho creer. Se habla incluso de un “ethos igualitario” entre hombres y mujeres. Los historiadores del canon, por supuesto, ponen el grito en el cielo ante esta versión alternativa de la Historia.

“No está bien que la mujer hable en las asambleas”, escribe Pablo de Tarso a la comunidad cristina de Corinto desde Éfeso, durante el tercer año de su segundo viaje misionero (57 d.C.). Corinto era una ciudad rica y culta pero con fama de licenciosa, pues permitía la prostitución sagrada en el santuario de Afrodita y era cuna de las cultas y libérrimas hetairas (Beauvoir; 1949, 116-117). Allí, la pequeña comunidad cristiana fundada por Pablo se veía sometida a muchas tensiones espirituales y morales por la influencia de las costumbres paganas y el libertinaje propio de una ciudad portuaria. Que Pablo de Tarso exprese en su primera carta la implícita prohibición a las mujeres de hablar en la Iglesia recoge algo más que la asunción general de la aristotélica subordinación femenina, presente en decenas de textos literarios de la época (Beauvoir; 1949; 117-118). De momento señala que, al menos en los inicios de las comunidades cristianas, las mujeres tenían voz en los templos. Se refiere, sin duda, a las profetisas, las mismas que implícitamente avala, siempre y cuando usen el prescriptivo velo: “En consecuencia, el hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta deshonra a su cabeza; y la mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta deshonra a su cabeza, exactamente como si estuviera rapada”. (Corintios 11, versículos 4 y 5).

¿Podríamos inferir que Pablo acepta de hecho la presencia de mujeres profetisas siempre que se cubran y prohibe la voz de las casadas, sujetas a la voluntad del cabeza de familia? ¿Acaso privilegió la costumbre de su tiempo sobre sus propias convicciones para no dañar el éxito de su evangelización? (Brittain; 2011, 20) ¿Puede esta incoherencia apoyar las tesis (Barbara Leonhard4, Jerome Murphy-O’Connor) que sugieren una intervención posterior en la epístola, o sea, que tal prohibición no procede de Pablo, el apóstol que tantas patronas disfrutó y que tan respetuosa y elogiosamente habló de ellas (Cox Miller; 2005, 6)? ¿Podría la reconvención a Corinto ofrecer grado similar de control patriarcal al de la primera y epístola a Timoteo, cuya atribución a Pablo está en entredicho por su estilo, datación y contenido, y en la que se lee “La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio”, además condenarla como culpable del pecado original y situarla como inferior al varón?

Siglo y medio después de las cartas de Pablo, Orígenes de Alejandría (185-254), erudito, impulsor del Cristianismo en Oriente y pilar de la teología cristiana junto a San Agustín (354-430) y Santo Tomás (1224-1274), recoge esta recomendación de Pablo y la comenta durante sus célebres clases en la Academia. Dice: «It is shameful for a woman to speak in church. Whatever she says even if she says something excellent or holy, because it comes from the mouth of a woman”. En ese momento, el panorama social parece haber cambiado sensiblemente, al menos para las mujeres. Aludiendo directamente al mismo hecho biológico de ser mujer como argumento que invalida la voz femenina, Orígenes arrebata autoridad, credibilidad y bondad a mujeres que, en aquellos años de afirmación de la Iglesia católica, habían logrado cierta preeminencia por sus sacrificios en pro de la Iglesia, su labor evergésica, catequista o incluso su labor profética. Podemos hablar de una campaña en toda regla (una que se extiende a lo largo de los siglos) para que las mujeres dejaran de beneficiarse del “ethos igualitario que rodeaba a los discípulos de Jesús de Nazareth” (Pedregal; 2004, 202). De hecho, el comentario de Orígenes que nos ocupa podría reforzar la idea de una ‘intervención propagandística’ posterior en la epístola de Pablo, ya que propone una radicalización de la misoginia más en el tono y coerción que la mantenida por este.

En el tiempo de Orígenes (y también seguimos refiriéndonos sobre todo a este área de Asia Menor), las profetisas y, en general, las mujeres que tomaban la voz o lideraban de alguna manera la comunidad comienzan a ser consideradas heréticas. Entre ellas, el nutrido grupo de profetisas corintias que Pablo protegió (Cox Miller; 2005, 31-40). También Maximilla, Quintilla y Priscila, profetisas del influyente movimiento Montanista, que predicaba la comunicación directa del Espíritu Santo con la comunidad a través de profetisas-obispas, un mensaje demasiado subversivo para la jerarquía eclesial, que en aquel momento lidiaba con una ensordecedora discusión dogmática por parte de una sociedad dividida entre los creyentes sólo de palabra (aún afectos a las costumbres ‘pecadoras’ paganas) y los de facto, divididos en distintos grados de rigorismo y gnosticismo (Brittain; 2011, 35). Las historiadoras aventuran que estas profetisas posteriores profetizaban como las coetáneas de Pablo, pero ya no en los templos y no para los hombres, sino preferentemente para otras mujeres, mandato que las montanistas, por ejemplo, ignoraban (Cox Miller; 2005 ,36-38). “En el II d.C, las mujeres ya insistían en vivir su propia vida, intervenían en discusiones acerca de literatura, matemáticas o filosofía y componían poesía música, dedicaciones estas que eran satirizadas y ridiculizadas por los hombres. Durante el imperio, las mujeres estaban en todas partes: negocios, vida social teatros, conciertos, fiestas, acontecimientos deportivos, con o sin sus maridos. Incluso entraban en batalla. (…) No sucedía así con las mujeres judías, que vivían encerradas en sus casas” (Pagel, 1979). “Afirmaciones como las de Jerónimo en el siglo IV según el cual detrás de todo hombre herético hay una mujer herética abonan la convicción de E. Pagel cuando afirma que es ese protagonismo femenino lo que provoca el hecho histórico de la exclusión de estos escritos [los evangelios gnósticos] cuando se confecciona el canon y su consideración en consecuencia como textos heterodoxos” (Pedregal; 2011, 209).

En el comentario de Orígenes asistimos, por tanto, al despliegue del rodillo que terminará con el papel activo de las mujeres en la Iglesia católica, justo en una zona en la que las mujeres, ya fueran diakonisas, patronas o profetisas, pudieron contribuir en mayor grado y beneficiarse de tal contribución (casos de Junia o Febe), además de portar una mayor influencia de los laxos ritos paganos orientales. El mismo Orígenes conoce bien la labor de estas mujeres poderosas, ya que es recogido por dos de ellas en momentos delicados de su biografía, hecho que refuerza su vinculación a la herejía que finalmente le procurará un martirio ansiado desde joven (Pedregal; 2012, 321-322). Es interesante, en el sentido de seguir apuntando a cómo la influencia de la labor exegética de Orígenes trasciende hasta su puntual vinculación herética, recoger la precisión que Benedicto XVI realizó al respecto de su tarea, aludiendo a cómo el teólogo pionero se esfuerza por desterrar los testimonios de fe orales como manifestaciones de la voluntad divina e integrar las escrituras en un mismo espíritu antiherético (antifemenino): “Hemos aludido a ese «cambio irreversible» que Orígenes inició en la historia de la teología y del pensamiento cristiano. ¿Pero en qué consiste este «cambio», esta novedad tan llena de consecuencias? Consiste, principalmente, en haber fundamentado la teología en la explicación de las Escrituras. Orígenes llega a promover eficazmente la «lectura cristiana» del Antiguo Testamento, rebatiendo brillantemente las teorías de los herejes —sobre todo gnósticos y marcionitas— que oponían entre sí los dos Testamentos, rechazando el Antiguo”.

¿Por qué la afirmación del cristianismo supuso la subordinación y sometimiento de las mujeres, en un proceso histórico que supone el génesis del postergamiento que vivimos hasta el día de hoy? ¿Cómo pudo una sociedad que permitió la actividad científica y la influencia de tantas mujeres, de María la Judía (I d.C.) a Hipatia (fallecida en el 415) eclipsarlas? Martino y Bruzzese (1994, 43) hacen algo de luz al hilo de la trágica muerte de Hipatia: “En una época en la que la Iglesia cristiana, con sus Padres, asumía cada vez más el papel de institución y procedía a la marginación de las mujeres del culto y de las funciones sociales de poder, una pagana surgía como símbolo de sabiduría y competía con las autoridades religiosas de su ciudad. Un conflicto religioso que ocultaba una disensión mucho más profunda: Hipatia representaba la tradición de la sabiduría femenina, una antigua tradición egipcia y griega y, por consiguiente, causaba mayor disgusto como docta que como pagana: las mujeres no debían hablar ya en las asambleas o en los lugares de culto, y menos que nunca debían enseñar en las escuelas”. Pagels cita múltiples causas en “Los Evangelios Gnósticos”: la influencia de la tradición de los judíos convertidos; el ascenso del cristianismo de movimiento de clase baja, donde todos los esfuerzos son bienvenidos, a la clase media; la rivalidad entre los Apóstoles y María Magdalena, que se salda con la victoria de Pedro y la erradicación del ejemplo mariano de lo femenino… Castelli (1994, 98) acuerda denominar a las múltiples razones provenientes de distintos estudios lanzados desde disciplinas variadas una suerte de heteroglosia. Una diversidad de voces que “continuará sin duda molestando a los guardianes de las instituciones, de la misma manera que los discursos visionarios de las mujeres de Corinto molestaron a Pablo y sus legales hace veinte siglos”.

BIBLIOGRAFÍA
Beauvoir, Simone. 1949. El segundo sexo. París: Gallimard.
Brittain, Alfred. Carroll, Mitchell. 1976. Women of Early Christianity. Woman in All Ages and in All Countries series. Nueva York: Gordon Press.
Castelli, Elizabeth A. 1994. “Heteroglossia, Hermeneutics and History. A Review Essay Of Recent Feminist Studies of Early Christianity”. Journal of Feminist Studies in Religion. 10, 2: 73-98
Cox Miller, Patrizia. 2005. Women in Early Christianity. Translation from Greek Texts. Washington, D.C. : Catholic University of America Press.
Martino, Giulio de y Bruzzese, Marina. 1994. Las filósofas. Madrid: Cátedra.
Pagels, Elaine H. 1979. The Gnostic Gospels. Nueva York: Randon House.
Pedregal, Amparo. 2004. “La Historia de las Mujeres y el Cristianismo Primitivo. Apuntes para un balance historiográfico”. La Historia de las Mujeres: una revisión
historiográfica. Asociación Española de Investigación Histórica de las Mujeres. 201-228.
Pedregal, Amparo. 2011. “Las diferentes manifestaciones del patronazgo femenino en el cristianismo primitivo”. Arenal. Benefactoras y filántropas en las sociedades
antiguas.18, 2: 309-334