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El feminismo como teoría de la solidaridad: una propuesta de Judith Butler

[Transcripción de una conferencia dictada para la Cátedra Alfonso Reyes del Tecnológico de Monterrey el 10 de marzo de 2021] [Disculpas por los errores de transcripción que pueda haber cometido: it’s a labour of love].

I though today I might talk to you briefly about feminism, about the feminist movement for our times. And perhaps I should start with the simple fact that I believe we are lucky to find ways to stay in communication with each other, and our worlds, through platforms such as this. That our current isolation is not our permanent state. It is rather a new point of departure for thinking about our relations with one another: the social form that we are building as we expand networks of care, the world we will be repairing and the world that we are now tasked with imagining or reimagining. I think indeed we know that care has always been associated with women, with women’s work, but now in recent months or perhaps the entirety of the last year we see that networks of care move us out of the household, move us out of the family into de neighborhood, into de city, into de region, that our action in one part of the world affects people’s lives in another part of the world. So perhaps what this pandemic has to offer us is a more expansive sense of our interdependency, an interdependency not just between nations between or between cities or between households, but an interdependency that belongs to us by virtue as our status as living beings, embodied and living beings: what air do we breathe?,we share the air; what surfaces do we share? all of the surfaces; how do we each depend on the Earth and the survival and persistence of the Earth. So much is now our common responsibility, perhaps our global responsibility, that we have to think again about how to imagine ourselves as belonging to the same world, to a common world, and how that world is related to the Earth upon which we depend and the stoping of climate change and the destruction of ecosystems and biodiversity. I know that you know about this in Mexico even more acutely and knowledgeably that I do.

At the same time that I think there is a chance to think about a new form of relationality, an interdependency that exceeds internationalism, that can not be properly described by internationalism alone, I am very aware that in the last years the attacks on feminism have become quite public and quite intense. On the one hand this is a continuation of the misogyny that has been with patriarchal cultures for the longest time; on the other hand, I think there is something very contemporary about the attacks on feminism, they are attacks as well to LGTBIQ+ and trans people in particular, and the attacks on feminism have I think been a response to our success to the various ways we have fought against sexual violence. We ha fought for equal wages, we have fought to give women reproductive freedom; we have also fought for trans rights and for the rights of all people no matter how gender conforming or gender non conforming to walk on the street, to breathe easily in their worlds without fear of violence, without fear of stigmatization, without fear of discrimination.

So when people ask me ‘Oh, why be a feminist these days?’ Hasn’t everything been accomplished, that what feminism wants to achieve?’. I always, of course, say no. It can not be denied that women are disproportionally expose to violence and hunger. Than women are much more likely to be illiterate than men and to suffer with the thread and reality of sexual violence agains them more than most men do, not all men but most men. Similarly some have criticize the ecological movement, the movement against ecological destruction, the movement against extractivism as anti-market or as exaggerated or perhaps as naive. And yet the various movements that seek to save our planet from environmental destruction, especially those driven by youth have become indisputably urgent. If we can not save the Earth from destruction, then we loose the conditions we required to live, to love, to struggle for justice, freedom and equality. So I bring up the environmental movement because I believe that all social movements, including feminism, depends upon the movement to combat climate change and the destruction of habitats an ecosystems throughout the world. If we can not be sustained by the planet, if we can not sustain the planet, we will not have our struggles for justice, for equality and for freedom. 

And of course feminism is a strong movement, it’s an incredible movement. But I think we also have to ask: Is it a movement that is just for women? Or is it a movement to change the landscape of our gendered world, that is, to battle all forms of gender discrimination, including the discrimination against women? And I say this because it’s very important to remember that feminism has always been involved in thinking about gender as a political category and as an historical category. In other words, what it meant to be a women in 1910 is very different from what it means to be a woman now and that depends on time and place, culture and language. But we track the shifts in the meaning of what it is to become or to be a woman. We are aware that women were not suitable for academic life at one point in time, and yet they are now exactly suitable and in fact in leadership positions everywhere. What has happened? The social category, the historical category of woman has change so did it permits different meanings than what it permitted in the past. 

So we have depended on gender being an open category, subject to redefinition, which is why trans women are also women, they belong to the category of women, they must belong. And those who have assumed that women are only those assigned female at birth, who live out their social and historical life as women, that they are the only women I thing they close the category instead of opening it into something that might be hospitable, generous, capacious, open to the future meanings of what gender can be

I want also to say this, that, perhaps as we think about interdependency, we think about the open and historical shifting character of the category of women, that we also ask ourselves what kind of idea of solidarity is implied by the concept of feminism. For instance, we say and we are right to say that feminism is a social movement and feminist theory is an academic inquiry: the two are linked but not exactly the same. But when we talk about feminism that of course includes the insistence that the women’s lives have dignity and that trans lives bear dignity. That violence on the streets or in the home, from internet men o strangers or even from women or the police is a radical injustice and must be opposed. 

Feminism is, in my view, not just a movement for women but for all those who wants to live in a world of radical equality, where we saver the interdependent character of our lives. And that means changing life in the family, the workplace, the street, the factory, the field and the square. Although we are told by some that the feminist movement will destroy civilization or the family or culture as we know it, we know that is not a fair conclusion. To demand the transformation of all these sites of living, the house, the street, the place of employment, to demand that change so that all of these sites, these institutions, embodied principles of radical equality, to do that we need to seek to support a wide number of social movement and to show them that it is in their interest to accept the equality of women, the openness of gender and the interdependency of our lives.

So here I would just want to say that academic work is also important, as we think about these concepts. When we say we are against violence, we also need to be able to say what is violence, where do we find it, what form does it takes, is it always physical, can it be symbolic, can it be linguistic. When we say we are for gender justice, do we have a concept of justice from what texts from what social movements from what histories do we derive our idea of justice. And when we think about equality, are we thinking about the equality of every individual to one another or are we perhaps saying that we are equally dependent upon each other, that we are equally interdependent. That we are in fact characterized by our dependency of a wide range of life systems, environments and ecologies without which our live would not be possible. Perhaps now is the time of rethink equality in terms of these fundamental relations. What does it means not to have access to food or air, good air, or health conditions that are livable and that support people specially in times of pandemic. We’ve seen how social inequality works to distribute the fundamentals of live unequally. But what that tells us is that we are all equally dependen on those requirements for life and that we need to think about ourselves not as abstract individuals but as embodied creatures who require each other and to flourish most clearly under a conditions of equality.

So to my critics or my skeptics who say why still feminism, why feminism now. Well, as we know, the struggle is not over. Literacy, I mentioned; violence, discrimination, poverty, right to health care, political rights including reproductive freedom… In order for us to struggle we must ask ourselves what kind of power do we wield, what kind of power do we want. Well, I would suggest perhaps reflecting briefly on the work of Ni una menos, the work of Veronica Gago in particular, on the concept of feminist potenciaPotencia in Spanish is not the same as potential in English. It is a difficult word to translate. It is movement, it is force, it is collectivity, and when we speak about potential we are dealing with a form of power, or perhaps a form of counter-power, that is a process, one that does not come to and end, through a specific realization of its aims in a time o place; it is an open ending process and as an open ended process it is also, potencia, of form of desire. A form of desire, yes, but also a form of thought that is linked to the body, to desire, to bodies in the colectivity. One could say, ‘oh, it is a life force’. But maybe it is a force that emerges between bodies or in the middle of collectivities, as we act together. We might think ‘oh, we need to have a force in order to act. We need to have power in order to act’. But sometimes in the very a process of collective action we fin our force or we produce it for one another. It is created by bodies as they act together. This is why Gago writes that desire is a force and already a form of power, one that is generally not included in the typologies of power that we learn in political science classes, but that can change. That can change.

I want also to suggest that what many Latin American feminist movement have taught the north, and taught Europe and other countries as we watch you, and your powerful, powerful movements, is that a feminist movement needs to be linked to the struggle against colonialism and continuing colonial power. It needs to be linked to the struggle against old and new forms of dispossession including colonial extractivism, the displacement of indigenous people and the extraction of minerals for the marketplace at the expense of the Earth. So I would suggest that we also, as a feminist movement, must be concerned about labour unions or to have our place in those unions or to produce forms of solidarity and collectivity that can struggle to make sure women are protected on the jobs that they have rights and entitlements including the pension and that their health is protected and that they themselves are paid equally to men. And of course that both men and women make a livable wage. It won’t do to be paid equally to men if nobody is making a good wage. It must be a livable wage.

I want to suggest maybe that as feminism becomes involved in the critique of neoliberalism, the long and violent history of colonial dispossession, patriarchy forms of state terrorism, the present industrial complex, as feminism seeks to care for precarious workers and the indigenous, that all of these means that feminism is a way of linking with other groups or showing that those links and those relationships are essential to what it is. It’s not that feminism is over here and then there is labour rights, and then there is the critique and opposition of continuing colonial violence, it is rather that the links between among all of those movements is feminism. FEMINISM IS A THEORY OF SOLIDARITY AND I WOULD SUGGEST ALONG WITH NI UNA MENOS A PRACTICE OF SOLIDARITY.

Now of course we don’t say the entire left is feminism, and yet feminism must be part of the left for the left to be legitimate. The left that rejects feminism is not legitimate. Feminism must be there. How must if be there? Just represented as a single identity category or group among groups or is it a movement that has the power to illuminate our interdependency and formulate a practice of solidarity among groups? So this is where I believe that the concept of interdependency can lead to an understanding of feminism as a theory and practice of solidarity and can also brings us to understand how feminism works throughout the left.

Finally, I would just say that, you know, it has always been the task of women to mourn. After war, women mourn; after the horrible dictatorships and the terrible killing, women mourn; as far back as Greek tragedy it is women who are mourning. But I don’t believe that it is the natural task of women to mourn. I think that we all, all of us, regardless of gender, must learn to practice a certain kind of mourning. In the United States when the Black Lives Matter movement became so visible and so powerful, over the summer months, we saw that everyone on the street was mourning, because black lives should not be destroyed so quickly and so brutally by the police. We also saw that all of those who were mourning were also demanding justice. So then the question for us, for feminist, for feminist theory, is what is the relation between mourning and justice. How is it that when we know what we have lost, and we know that we are not to have lost it, that is was unjust that it was lost, that our ideas of justice can move from there, can emerge from there, because, why, because a just world would be a world in which all lives will be considered equally valuable, the lost of any life through police violence would be absolutely unacceptable and that that radical equality of the living will be expressed both in our mourning and in our calls to justice.

Apuntes sobre el yo

Pero ¿qué es eso que “pasa” escribiendo? Principalmente, en filosofía escribir es transformarse. Se escribe, según la conocida expresión de Foucault, para ser otro del que se es, o más concretamente, “hay una modificación del modo de ser que se atisba a través del hecho de escribir”, transformación que afecta al propio pensamiento en el movimiento de escribirse: “el texto me transforma y transforma lo que pienso”. “Filosofía inacabada”, de Marina Garcés.

 

Así están las cosas de la media en diferido: para enterarme de la tristona rueda de prensa de Pablo Iglesias tras la madre de todas las reuniones, hube de pasar por una chispeante entrevista-promo a Mario Vaquerizo. Estaban ambas en el mismo clip de la hemeroteca de la Cadena Ser por continuidad temporal, aunque mi mente calenturienta encuentre concomitancias entre ambos que empiezan en lo capilar y terminan en la expresión de un ego notable. Por ejemplo, que la humildad a voz en grito y el narcisismo satisfecho usan el mismo suavizante para el pelo. O que la virilidad desaliñada es patrimonio de la izquierda mientras que la derecha puede permitirse cierta pluma decadente o una suavidad terriblemente esnob que es cruelmente educada.

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Pero volvamos a Vaquerizo en calidad de musa de este post. Está muy de moda preguntarle por su posición política desde que la pareja real de la Movida se declaró fan de Esperanza Aguirre. Como que da morbo, porque la media les presupone unos sin pedigrí que no tienen estilo ni historia y, como tales, de izquierdas. Juega en contra de su adscripción estética a la derecha que hacen ostentación de su mariconerío, no visten de Carolina Herrera ni con trajes a medida de la Milla de Oro o Bond Street (ahí Boris Izaguirre lo hizo muy bien) y dependen del popular para sostener su pequeño imperio artístico-inmobiliario. Vamos, que no tienen el rancio abolengo de Bertín ni la altura de Norma, y siempre serán «ese trío simpático y raro que dice que son de los nuestros». Isabel no les invitó al cumpleaños de Mario. Esperanza jamás jugará con ellos al bridge. España no les concederá título nobiliario alguno ni les aprobarán en la Uned por su familia bonita. En realidad, continúan transitando la senda de los inadaptados, los outsiders y los extravagantes, igualico que cuando eran los únicos punks del rastro. Me parece que Vaquerizo está más cerca de Jorge Vestringe que de Félix de Azúa. O viceversa. No son casta sino wanabis. Como casi todos nosotros.

Resulta que le preguntan a Vaquerizo por su opinión sobre la circunstancia política y, con una sinceridad a flor de sus vaqueros pitillo, contesta: “Yo creo en la propiedad privada, en el consumismo y en el capitalismo y creo que, con sentido común, cada uno es libre para destinar su dinero en lo que quiera”. A renglón seguido, concluye: “Creo en la libertad del individuo porque valoro mucho al individuo”. Qué fantásticas declaraciones, qué seguridad, qué alucinante consistencia en estos tiempos líquidos sin liquidez. Mientras el mundo se debate en la atomización y la incertidumbre, nosotros nos enamoramos y, a falta de mariposas, un torrente de emociones electrifica mi neurona. Este aludir al individuo como medida de todas las cosas, ¿es síntoma del siglo XIX, XX o XXI? ¿Conecta todavía este principio fundamental del liberalismo con el espíritu de estos tiempos inciertos? En plena debacle del capitalismo, ¿cómo podemos leer este apuntalamiento del yo? ¿Es la vanguardia o la retaguardia?

En calidad de sufridora en casa que acaba de zamparse los últimos 20 vídeos de la hemeroteca del CCCB, donde todo tipo de investigadores sociales radiografían el estado de la cuestión, puedo prometer y prometo que este concepto del yo boquea para la teoría filosófico-política. Manuel Cruz publicó hace nada una columna en El País que, sin matar todavía a nadie (ya lo hizo Foucault), cuestiona, problematiza y señala con el dedo filosófico de la sospecha al yo de toda la vida. Puede, visto lo visto, que la defunción del yo en otros planos de la existencia esté cercana. ¿Qué significa si no este diálogo entre Alessadro Michele, diseñador de Gucci, y Demma Gvasalia, ídem en Balenciaga y Vetements, los dos nuevos papas de la religión de la tendencia? ¿Qué querrá decir Michele con este críptico “It’s about us. It’s not about me?”. Porque suena como que graspea algo que está in the air con el peligro inminente de deglutirlo y desactivarlo, como hace todo lo que toca el capitalismo a través de la moda.

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Más señales en la cultura de masas: el irresistible ascenso en el catálogo relacional del poliamor, con su destrucción del vínculo único en una red interconectada de afectos-pasiones; ese Consorcio de Periodistas sin cara que es hoy destino de las filtraciones interesadas de toda la vida, esos Anonymous que resisten; los incontables relatos críticos con la cultura hipster; la emergencia de las plazas. Me persiguen los indicios de destrucción del ego acumulador: veo en las previsiones de lanzamientos de Debate, uno de los sellos del gigante editorial Randon House-Mondadori, el título con el que se lanzará la nueva biografía no autorizada de Carlos Slim, epítome del individuo capitalista. Si esto no es the sign of the times, que venga Prince y lo vea.

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Este asunto del cuestionamiento del yo me seduce tanto, que a veces creo que es un subterfugio del mismo yo para ocuparse de sí mismo. Pero no. O no tanto. Lo siento más como manifestación de la ley del péndulo, un impulso irresistible hacia la destrucción previo a la construcción de otra cosa. Si el edificio que aún se yergue es un centro comercial –míranos, somos los viejos zombies de serie B, tontos, ilusos, sedientos de placeres que se autodestruyen en 3, 2, 1–, la breaking ball que se nos viene encima se impulsa por la creciente potencia del transhumanismo y antiespecismo y por una exigencia de justicia social que, en algún momento, nos colocará ante ¡otro 1789 por favor! Lo que ha empezado ya, quiero creer, es el destronamiento del yo soberano, único, independiente, consumidor y ansiosamente anhelante. La globalización de la muerte terminará de convencernos de que, al menos a efectos políticos, todos somos todos, eso que en Oriente llevan siglos repitiendo. La ficción del individuo como unidad mínima de existencia va cediendo ante la evidencia de la tupida red de relaciones que, en realidad, configuran cada existencia. ¿Cuántas personas requiere mi bienestar? ¿Y mi felicidad? ¿Y mi tranquilidad de espíritu?

Precariedad y vulnerabilidad han revelado la consistencia (o inconsistencia) de nuestros lazos y cómo esos son exactamente aquello que llamamos vida. Es la idea de la interdependencia que se lee en textos de Butler releyendo a Levinas y Arendt.  De hecho, al contrario de lo que nos contó el señor del puro que toca la campana en Wall Street, cuanto más y mejor conectados, vinculados y linkados a otros, mejor vida llevaremos. Este mensaje en una botella sobre “el margen interior” que escuché en Radio 5 es especialmente iluminador, aunque su propósito sea el reafirmar al individuo frente a las coacciones más o menos espectrales: “De forma paradójica, la independencia crece al mismo tiempo que la dependencia, ya que la libertad humana crece en la medida en que el hombre se inscribe en ecosistemas más complejos y por tanto más condicionantes, de modo que la evolución nos convierte en una interacción infinita”. 

El mercado ha devorado nuestros deseos, nuestro cuerpo, nuestra ciudad y también nuestro tiempo, convirtiéndonos en medios de producción que trabajan 24/7 prácticamente aislados en psiques frustradas, deprimidas, narcisas y, a veces, psicóticas. Jonathan Crary, profesor de Historia de Arte Moderno en la Universidad de Columbia, publicaba en El País un texto en el que nos enfrentaba al reflejo de nuestras pobres vidas, justamente el retrato de grupo que el capitalismo invisibiliza con sus trampantojos de fantasmagorías.  En la conclusión del artículo, escribe: “Como nos dicen muchos famosos teóricos de la política, cualquier clase de resistencia eficaz supone inventar al mismo tiempo nuevas maneras de vivir. Y aquí viene la parte difícil: antes de que cualquier nueva forma de vida social pueda surgir siquiera de forma provisional, tiene que haber un replanteamiento radical de cuáles son nuestras necesidades, un redescubrimiento de cuáles son nuestros deseos. Esto significa dejar por completo de comprar lo que se nos dice que necesitamos, y repudiar del todo el papel de consumidores. Significa rechazar activamente la letalidad de la cultura del dinero y todas las imágenes y fantasías tóxicas de riqueza material que nos rodean. Para aquellos de nosotros que tengamos hijos, significa abandonar las expectativas imposibles y desesperadas de éxito profesional y económico que les imponemos, y proporcionarles en cambio visiones de un futuro habitable compartido colectivamente. Pero estas son tan solo las primeras de las tareas preliminares, una preparación rudimentaria para las luchas políticas reales que están teniendo lugar actualmente y para aquellas que no tardarán en extenderse por doquier, en medio de la intensificación de la catástrofe ecológica, la polarización económica y la guerra imperial”.

Money is murder. Warhol is dead. Hang the Michelin chef.

No sé qué poder puede tener el individuo para emanciparse del medio ambiente. ¿Podemos fiarnos de nuestra voz interior? Cualquier filosofía oriental o práctica de meditación enseña hoy en Occidente la gran mentira de este personaje (el magnífico libro de Chantal Maillard “La mujer de pie” es la mejor expresión de esta idea que he leído), ese que una vez identificamos como el centro de operaciones de nosotros mismos. Este pequeño dictador al estilo Hal 9000 que nos provee de líneas rojas, de recuerdos de placeres y dolores pasados y de coordenadas morales no parece la instancia idónea para el yo. Tampoco me creo demasiado el relato de la personalidad. Escribió Heráclito que “el carácter es el destino” y quiero leer en esa frase la posibilidad de que sea la misma tabla rasa la que nos contiene a todos, antes de ser impresionada por la específica huella de los temores, dolores, miedos y precauciones que heredamos de nuestra familia, de nuestra infancia y de nuestro entorno cultural. La personalidad como una forma de supervivencia que se enquista. Creo, sin embargo, que estamos fuertemente determinados por la posición y el azar (un poco lo que explica Michel Onfray aquí), aunque podamos modificarla a fuerza de experiencias y lecturas, a fuerza de maestras y maestros, hasta lograr nuevas configuraciones de la moralidad. Quizá sea ahí donde mejor encaje tenga esa figura del yo. Quizá ampliar o modificar nuestro código moral, ese que expresamos en nuestra relación con otros, sea uno de los caminos posibles de emancipación.

En el paso de un siglo a otro, he transitado desde el yo arquetípico de la ciudadana-consumidora que, además, trabaja acríticamente en las industrias de la tecnología del yo (las revistas de moda son un artilugio del demonio) y experimenta todos los placeres y sufrimientos adosados a este yo falsamente soberano, hasta percibir una experiencia del yo progresivamente descentrada. Hoy encuentro la mejor expresión del yo fuera de mí, como una nube mutante interpuesta entre mi cuerpo y el de cada una de las personas con las que me relaciono. Es un yo que, en realidad, es producto de dos, como poco. Así, existen tantos yoes como relaciones establezco, cada uno intransferible y distinto, fluyendo constamente, adaptándose. Es inevitable querer volver donde se teje un espacio-entre que conforta, que alegra, que produce algo bueno o placentero. Por puro contagio o contacto, el espacio-entre donde contemplo cómo evoluciona el yo es afectado por el sonido ambiente de otros espacios-entre: el de las personas cercanas y el de personas lejanas con las que me siento conectada por esa gran red que vamos tejiendo-entre. La autonomía de individuo capitalista es, en mi presente, una ficción: estoy sujeta a los cuidados que requiero y a los que ejerzo. Mi propia necesidad es el argumento de la exigencia de cuidados para el otro. Ya no es el consumo que expresa una supuesta individualidad lo que me hace, sino mi sensibilidad para responder a la idéntica capacidad de todos para ser afectados.

Desde este yo descentrado y expresado no como cerebro, no como creador ni autor, no como consumidor ni como ciudadano de un territorio determinado ni como hablante de una lengua sino, básicamente, como sistema nervioso (lo explica la lectora de Spinoza y Deleuze Rosi Braidotti) es difícil jugar el papel de medio de producción. La naturaleza de este yo aspira a convertirse en medio de cuidado, algo que debiera ser fácil en una sociedad cuyo centro estuviera ocupado por el cuidado de la vida, de cada vida, no por la producción y la acumulación. En este marco surge en la academia anglosajona la ‘Affect Theory’ o ‘Teoría del Afecto’ (no en el sentido de ‘emoción’ sino en el de el proceso de sentirse afectado-por), que se elabora coincidiendo con el desarrollo de propuestas políticas basadas no en el individualismo, sino en opciones comunitarias que rechazan los efectos del mercado. En su conferencia en el CCCB,  Jo Labanyi explica: “El afecto no es una propiedad del yo, sino una reacción producida por la relación del individuo con el mundo. Por tanto, es el soporte afectivo de la comunidad”. Supone el retorno a una sensibilidad prerromántica de la mano de Spinoza, un sorpasso de la emoción, individualista por definición, al afecto que se origina en el roce del yo con el mundo, en un proceso interactivo de afectar y ser afectado. Nada que ver, por tanto, con el concepto liberal del yo autónomo. En realidad, tanto Spinoza como Deleuze y Guattari y también Latour dejan de hablar de individuos para hablar de cuerpos, cosas, actantes, todos con capacidad de afectarnos.

Muchos discursos, muchas teorías, muchas ideas alimentan hoy el zeitgeist que acierto a expresar torpemente. Alcanzo a observarme apenas unos milímetros fuera de mi marco, respondiendo instintivamente, iracundamente, a algo que no acabo de ver. ¿Por qué esta imperiosa necesidad de muerte y renacimiento? ¿Qué me empuja a esta reelaboración de mi yo? ¿Es mi propio empujo loco o es el espíritu de los tiempos? Viendo y escuchando, encuentro una filósofa capaz de ver desde más lejos y explicar esta furia que me okupa (ja, a buenas horas), esta necesidad de autodestrucción y esperanza de recreación, esta reacción violenta contra una circunstancia cada vez menos invisible pero demasiado compleja para el común de las mortales. Marina Garcés relata aquí  el tránsito de la feliz condición posmoderna a la condición póstuma: la narración apocalíptica del fin de todo, el después del después, el no future que se enuncia continuamente sin demasiada reacción en el público. Su relato es magnífico: si la posmodernidad entronizaba la eternidad bella y joven gracias a un simulacroque negaba la muerte, esta civilización póstuma que le concede el papel protagonista a esta, de manera que la biopolítica pasa a necropolítica y el neoliberalismo a necrocapitalismo. Hoy ya vemos cómo la muerte es la gasolina del sistema. ¿Cómo no sentir frustración, dolor, furia ante la constante presencia del asesinato en todas las imágenes? ¿Cómo no querer borrarse de la violencia que el sistema adscribe al individuo liberal? Anulada toda capacidad de rechazar o modificar el ciclo de la muerte de las democracias neoliberales, ¿qué reacción nos queda sino la metamorfosis autoinflingida para no jugar el papel del testigo mudo, inerte e inútil del asesinato de los demás?

La destrucción es hoy el relato único e irreversible y los cuidados que los pobres espectadores reclamamos resultan terribles cuidados paliativos. SPOILER ALERT: explica Marina cómo, en realidad, el siglo de nuestra muerte fue el siglo XX (de la I Guerra Mundial a Chernóbil), y desde entonces funcionamos como zombies incapaces de reaccionar ante la evidencia de nuestra muerte, cuidado, no entendida como ‘muerte justa’ sino como asesinato. Si la posmodernidad negó la posibilidad de que estuviéramos muertos, nuestra condición póstuma naturaliza nuestro asesinato como destino histórico. Después de escuchar esto, el cuerpo se queda mal, aunque esté apenas animado por los gusanos que lo recorren. Nos preguntamos con Marina Garcés: ¿porqué triunfa tan fácilmente estas predicciones de apocalipsis? ¿Cómo podemos responder a este necrorelato de manera subversiva?

“Ya estamos en 2015. Hay quien sostiene que la historia se ha vuelto a poner en marcha. Pero no sabemos si es la  historia o una cuenta atrás. El sujeto histórico es ahora una fuerza geológica y la modernidad, que se proyectaba en el tiempo futuro, se ha convertido en el antroposceno, que irreversiblemente moldea las piedras y contamina los aires y los mares. La vida en común, por tanto, ya no es una interrupción del espacio y del tiempo de la política, sino su precipitación. Ya no es una imposibilidad sino una necesidad. La comunidad que viene es el mundo común en el que ya estamos. Embarcados o atrapados. En todo caso, involucrados. Ésta es nuestra situación filosófica, que desafía nuestras concepciones más fundamentales acerca de la finitud, la libertad y la necesidad. El siglo XX puede ser la expresión disonante de un impasse hacia una nueva era, o el inicio del epitafio de la humanidad que hemos conocido hasta ahora. Su sentido no está cerrado. Nos entrega su potencia de inacabamiento, para que hagamos de ella nuestra potencia de transformación”. “Filosofía inacabada”, de Marina Garcés.

Los privilegios de la mujer blanca heterosexual (yes, we suck)

Lo mejor de este master que estoy haciendo, con mucha diferencia, es la guía bibliográfica. Que te muestren los libros que han marcado caminos, han supuesto un vuelco o han cambiado enfoques, de manera que no tienes que andar dando tumbos entre blogs y recomendaciones varias en una prueba-error exasperante (detesto perder el tiempo con libros malos). Muchas veces, las bibliografías incluso te dirigen a los capítulos concretos, los párrafos clave o los artículos publicados. En materia de teoría feminista y de género (creo que, en general, en la investigación académica), casi todos los libros van publicándose por ensayos más o menos breves en revistas especializadas. Esto se me hace raro como lectora: no hay linealidad. El asunto se despedaza antes de tratarlo y se va estudiando por partes. Es una manera de adaptarse a un mundo académico que cada vez está más afectado por las dinámicas de mercado: todo ha de ir rápido, rápido. Han de llenarse revistas, programaciones de congresos, becas de investigación. La fiebre de los ‘papers’ es buena para los estudiantes porque es posible acceder al conocimiento de manera más fácil y barata, pero al acortar drásticamente la cantidad de palabras que han de sustentar un estudio (al hilo de la maldita fragmentación) se pierde el contexto. ¿Qué es el pensamiento sin contexto? Yo creo que un pequeño timo.

Al grano, que me voy por las ramas. Los libros de teoría feminista no son fáciles para una lectora de revistas como yo. Muchas veces vienen firmados por filósofas y casi todos manejan con soltura conceptos de postestructuralismo e incluso el psicoanálisis imposibles de aprehender sin haber dominado esas materias. Sin embargo, me los leo igualmente. Aunque por párrafos no entienda en realidad lo que quieren decir. Es un espectáculo increíble contemplar cómo la mente puede construir esas estructuras mentales, esas elaboraciones discursivas, esos castillos de ideas. En algún punto me ha venido a la cabeza la idea de si no serán simplemente una exposición, un poco narcisa y desconectada, de la potencia de una mente. Quiero decir…. no todo es Foucault, cuyos libros revelan cómo estamos sometidos a todo tipo de controles y relaciones de poder. Rosi Braidotti y sus sujetos nómadas me provocaron un poco esta sensación. Lo cierto es que es un libro dificilísimo e interesantísimo a la vez para frikis de los discursos como yo, pero tendría que volver a leérmelo con más armas (nota para mí misma). Está escrito desde el feminismo de la diferencia (posición de las teóricas que sostienen que existe una diferencia entre hombre y mujer), pero es su conceptualización de los sujetos como nómadas, como inmersos en un proceso infinito, lo que me interesa. En fin, volveré sobre él, sobre todo por aquello de la igualdad/diferencia entre hombres y mujeres, en algún post futuro.

No me cuesta nada, sin embargo, alinearme con Judith Butler, por el contrario una predicadora de la igualdad, de una democracia radical de seres humanos iguales. Me parece que sus artículos y libros parten casi siempre de una observación muy directa de la realidad y que sus ideas tienen el poder de, efectivamente, cambiar el marco de pensamiento. El enfoque. Hasta de una lectora de revistas como yo. Sus textos tienen fama de difíciles, pero creo que ha ido puliendo un poco esa traba y los últimos, que son los que más me interesan, se leen bastante bien. Además, no escamotea hilos de pensamiento: sus discursos adoptan la forma de una red de araña porque suele exponer todos los caminos que camina su lógica. Al leer sus libros y conferencias, puede una hacerse a la idea de cómo discurre una gran mente.

Estoy bajo los efectos de la teoría de la vulnerabilidad de Butler. La filósofa encuentra que aquello que más nos une a todos los seres humanos, la categoría totalizadora que habría de conformarse contexto de nuestra civilización, es la vulnerabilidad, entendida no como debilidad sino como disposición para ser afectado por todo tipo de relaciones. Somos seres básicamente vulnerables: nuestra existencia se ve afectada por multitud de relaciones, simbólicas y materiales, que determinan la dignidad de nuestra vida. Nuestras vidas son, por tanto, precarias, por depender de tantas relaciones, que van tejiendo una tupida red entre todos los seres humanos. Yo soy yo pero sobre todo muchos otros yoes. Todos los yoes. No se puede entender una vida humana sin sus relaciones y no se puede construir dignidad para una vida humana sin atender la dignidad de las demás.

Todo este rollo viene al caso para hablaros del texto que más me ha impresionado de todos los que he leído gracias al master. Es de Bel Hooks, una feminista negra estadounidense. OS LO RECOMIENDO MUCHÍSIMO AQUÍ LO TENÉIS. Al volver a leerlo, me ha dado por pensar que tiene que ver, de alguna manera, con la vulnerabilidad. Hooks describe cómo el feminismo blanco, heterosexual y acomodado se ve atacado cuando se exponen sus privilegios de raza, de clase. ¿Puede una llamarse a sí misma feminista sin haber revisado sus propios privilegios? ¿Puede una llamarse a sí misma feminista si no se siente inextricablemente unida en su vulnerabilidad con todas estas mujeres pobres, de otras razas y religiones, cuya agenda feminista es tan distinta a la occidental? ¿Cómo podemos las feministas europeas hablar, escribir y pensar por estas mujeres, si lo primero que hemos de cederles es el nombre, la voz, la presencia? Soy de las que piensan que cualquier puede ser feminista (con Cristina Lucas, creo que todas las buenas personas lo son). Pero al adjudicarse a uno mismo ese nombre, ha de iniciar la tarea de revisar sus privilegios y dar un paso atrás en favor del que está por debajo. Eso vale, en nuestras sociedades ricas, por los hombres que se dicen feministas: para serlo, han de dar un paso atrás y ceder la voz y el espacio a las mujeres. También para las feministas blancas, heterosexuales: demos un paso atrás para que hablen las feministas gitanas, por ejemplo. Descentremos el foco de nosotras mismas, y pongámonos en el lugar de las mujeres pobres, sin estudios o enfermas, por ejemplo. Citémoslas. Hablemos de ellas. Hagámosles hueco. Pensemos en sus condiciones de vida, integrémoslas en nuestros estudios.

Mientras escribo esto me acuerdo de Rafa Doctor, un hombre feminista y animalista que, en una de esas listas que le piden a los importantes los medios de comunicación, se desmarcó de todos y todas sus colegas y citó a la boliviana María Galindo y sus Mujeres Creando como su artista favorita o su proyecto artístico con más futuro, no recuerdo muy bien. Qué manera tan extraordinaria de exponer la agenda ética y estética de uno. María Galindo está el miércoles 21 en Madrid, en Vaciador. Yo no me lo perdería. Aquí la vemos «arruinando un concurso de belleza», así lo ve la presentadora del telediario 🙂 Y si alguien va y graba el audio, le prometo el sol de una paella al sol. Tenemos un trato.

Lo femenino y la paz, lo masculino y la guerra

Esto es lo primero que he leído hoy, en el muro de Facebook de Silvia Prada: «Guns, violence, war, radicalism… Too much testosterone!! Gender equality would bring peace to this world!!». Me ha recordado algunos textos que he leído últimamente y que tienen que ver con la guerra (la guerra en la que vivimos ya probablemente sin querer darnos cuenta de ello). Las mujeres (el otro género) son objeto de la violencia, casi nunca sujeto. Ha llegado un punto en que enmascaramos el hecho de que son hombres los que matan a las mujeres con el eufemismo «violencia de género». Cuánto miedo no habrá por parte de unas y cuánta tensión no habrán de soportar los otros que reciben la generalización. Dicen las expertas que la violencia contra las mujeres está generada por la rigidez del sistema de roles de género. ¿Por qué el mercado y el sistema educativo se empeña en fabricar hombrecitos y mujercitas? Cada vez me parece más violento el formateo de los niños. Pero, en fin, vayamos a las sabias.

Hay un libro de Carmen Magallón, doctora en Físicas y directora de la Fundación Seminario de Investigación para la Paz (SIPI), que se titula «Mujeres en pie de paz» en el que se explica divinamente que las mujeres no son ni mejores ni más pacíficas que los hombres: es un prejuicio de género. «La identificación entre mujeres y paz se apoya sobre dos bases: su histórico alejamiento de los aparatos de poder, de los ámbitos donde se toman las decisiones, de la política y de los cuerpos armados institucionales. Y dos, en la experiencia maternal (…). Ser madre y combatiente es una contradicción en los términos (…) Es importante hacer caer en la cuenta de que la unión simbólica entre muejres y paz fue acompañada de la exclusión de ambas de la política. La tradición que excluye a las mujeres es la misma tradición que excluye la paz: Mauiavelo, Clausewitz y la inevitabilidad de la guerra, Bismarck y la realpolitik. La política internacional considerada realista, práctica y patriota, se asienta sobre el derecho a la guerra. Est cercanía simbólica constituye, todavía hoy, una fuente de resistencia a la universalización del valor de la paz cuya asociación con lo femenino equivale en la práctica a una devaluación«.

Por supuesto, la asociación mujeres-paz se ha naturalizado como una verdad esencial (?), del mismo modo que es popular la afirmación de que la violencia es intrínseca al ser humano, cosa que la ciencia no respalda pero que legitima la uso de la violencia. La diferencia de base biológica aparece así como un valor prepolítico (maldito Rousseau) que no se pone en discusión (que no se ponía). «La dicotomía mujer pacífica-hombre violento no hace sino reafirmar unos estereotipos que no hacen justicia a la diversidad de unas y otros, al tiempo que niegan la capacidad de cambio y transformación que caracteriza al conjunto de las sociedades humanas».

«Tres guineas», de Virginia Woolf, no se lee tanto como «Mrs. Dalloway», pero debería. Elena Grau ha realizado un análisis del libro imperdible. «La singularidad de las mujeres con respecto a la guerra no es que ellas sean pacíficas por naturaleza biológica o social, sino que son ajenas al orden sociocimbólico que la sustenta». Para Woolf, el potencial de las mujeres para oponerse a la guerra no se basaba en la maternidad sino en su historica exclusión del poder y la riqueza. Copio lo que escribe Magallón al respecto de este libro: «La prevencion de la guerra requeriría, a su entender, el desmantelamiento del sistema patriarcal de sexo-género: la ruptura de la división entre esferas de varones y esferas de mujeres y la despolarización de la masculinidad y la feminidad. Porque no sólo la masculinidad con su contenido de agresiva afirmación contribuya a la guerra, también las mujeres son responsables al admitir y fomentar estas posturas. Los hombres, dice Woolf, han sido socializados en la creencia de que es mejor matar que morir y su virilidad depende del éxito alcanzado en dominar. Las mujeres a su vez son socializadas para aceptar la dominación, un actitud que interiorizan y transforman en conducta, una de cuyas manifestaciones es la de admirar y fomentar la figura del héroe«.

No es casualidad que Susan Sontag comience su ensayo sobre fotografía y guerra «Ante el dolor de los demás» citando «Tres guineas».

La tercera autora que quisiera traer a colación es Judith Butler a propósito de su libro «Marcos de guerra. Las vidas lloradas». La filósofa de lo queer continúa desarrollando su agenda filosófica en pos de la igualdad radical (de una democracia radical) gracias a su reflexión alrededor de lo precario, de la vulnerabilidad como la característica que une a los seres humanos (sin distinción de género, raza, clase), entendiendo la vulnerabilidad no como una disposición subjetiva (como una debilidad) sino como la apertura de cada ser humano a establecer lazos relacionales y a ser afectado por lo externo para una vida digna. Sobre este concepto neutro, por así decirlo, de vulnerabilidad y la ética igualmente radical de Emmanuel Levinas construye su apelación a la identificación con el otro, sobre el que no cabe más que sentirse una extensión.

Butler sostiene que la guerra está enmarcada/manipulada por los medios de comunicación para controlar y potenciar el afecto según interese a una una distribución desigual y políticamente inducida de la precariedad. Así, ciertas poblaciones son modeladas como destructibles y no merecedoras de ser lloradas, en lugar de cómo poblaciones vivas necesitadas de protección contra la violencia ilegítima estatal, el hambre o la enfermedad. El papel de los medios de comunicación en la regulación del afecto que sentimos por las vidas de los otros es escalofriante: ¿cómo se representan y porqué no se representan las poblaciones que parecemos abocadas a odiar? ¿Por qué nos sentimos tan dispuestos a sentir indignación ante unas muertes mientras otras nos provocan poco más que indiferencia? Butler explica, por ejemplo, como el factor de la iterabilidad (la repetición) que tan bien funciona a la hora de fijar las normas del género (lo masculino y lo femenino se perpetúan en los siglos gracias a la repetición de una norma que consideramos natural, aunque sea aprendida) es utilizada por los medios para fijar en nuestra percepción qué muertes han de ser lloradas y cuáles no.

Es necesario pensar en los marcos que nos suministran para que pensemos en los otros, porque no son inocentes. Pienso cada vez más en cómo han de caminar por el mundo las personas que no tiene acceso al conocimiento, académico o intuitivo (algunos necesitamos de las ideas para entender, pero hay quien se sirve de una maravillosa intuición para desarrollar una humanidad sin fronteras),  que permite descodificar estos marcos. En qué convierte el sistema a los hombres y mujeres que se alimentan de él sin la menor capacidad crítica. El horror, el horror.