Etiquetado: Gloria Anzaldúa

Braidotti/Haraway/Anzaldúa

[Me atreví a leer este texto en un congreso de Filosofía Moral en la Universidad de Ferrol, en la mesa de feminismos sobre figuraciones y conceptos elaborados por filósofas y pensadoras. Aránzazu Hernández Piñero, experta en Braidotti de la Universidad de Zaragoza, me hizo ver un mal uso del concepto de identidad en el texto: debería haber escrito «sujetos políticos», para referirme a un trascender la herida para realizar un agenciamiento político colectivo. También me hizo ver cierto encantamiento con el marco teórico decolonial de la que entonces eran mis maestras, Ochy Curiel y Yuderkis Espinosa. Tardaré mucho en volver a escribir algún texto de este tipo: qué difícil es para una practicante de la escritura urgente del periodismo, producida a partir de los materiales de otras, hacerse con la precisión conceptual y la autonomía de criterio que son el principio del pensar].

Me gustaría empezar dando las gracias a las organizadoras de la mesa por haber fijado su atención en la imaginación política y ética de las mujeres en este preciso momento en el que no dejamos de escuchar que no nos llega la imaginación para inventar las soluciones que necesitamos. Sin embargo, no pueden parecerme más fértiles y productivos los textos feministas que tomo en consideración para llevar adelante mi tesis, un intento de fundamentar una posible práctica del periodismo en las ontologías relacionales. Desde mi percepción muy mediada por lo mediático de las discusiones políticas entre académicos, me encuentro muchas veces con que filósofos y, en general, pensadores de lo político desarrollan ideas o plantean problemas que ya han sido tratados largamente por las filósofas y pensadoras feministas. Recientes debates que enfrentan dicotómicamente clase e identidad o ciertas exhortaciones a que la clase media abandone su pretensión de neutralidad y universalidad pocas veces (jamás que yo haya leído) tienen en cuenta las conceptualizaciones y desarrollos teóricos que las feministas inventaron para dar cuenta de la creciente complejidad con la que se despliegan las tramas de poder en el mundo. Esta fatal desconexión me convence aún más de que la imaginación que esperamos está ya entre nosotras, a la espera de ser encarnada.

Quisiera acercarme a las figuraciones del yo elaboradas por Gloria Anzaldúa, Donna Haraway y Rosi Braidotti precisamente desde este ángulo: como apuntes para futuros posibles a la espera de ser mayoritariamente valorados como tales. Al fin y al cabo tenemos entre manos lo que Remedios Zafra llama “movimientos hacia la fantasía”, dispositivos que permiten que imaginación, ética y política trabajen juntas. Me sitúo también en un querer pensar afirmativo que permita sortear la condición póstuma diagnosticada por Marina Garcés: se trata de la fascinación por el apocalipsis, el virus del fin del futuro que se ha instalado en la ideología dominante, la parálisis ante proceso de regresión acelerado en el que la muerte, el colapso o la extinción ocupa el centro y en el que solo es posible actuar y pensar para paliar la emergencia. En el contexto de la necropolítica neoliberal, con la subjetividad gerencial o del emprendedor que se autoexplota como destino de vida unánimemente producido (así lo diagnostica Wendy Brown en su ensayo El pueblo sin atributos), estas figuraciones feministas fuertemente arraigadas en cuerpos, biografías y territorios, ajenas en principio al universo de lo utópico, pueden parecernos utopías imposibles. Tal impresión nos da la medida no del tipo de imaginación de Anzaldúa, Haraway y Braidotti, sino de la clausura de modalidades para nuestra existencia. De hecho, Braidotti considera que las ficciones políticas desplegadas por las figuraciones de la imaginación feminista pueden ser más eficaces a la hora de reinventarnos que los sistemas teóricos.

Borderlands/La Frontera, la autobiografía poético-política que Gloria Anzaldúa publicó en 1984, es un relato sobre el proceso de conquista de la propia subjetividad de una mujer chicana, lesbiana y pobre que tiene que lidiar con la colonialidad (del ser, del poder, del saber), el malestar en la propia cultura originaria, el racismo, la insuficiencia de la lengua materna (ni buen inglés ni buen español), el rechazo a lo queer o la explotación laboral. Finalmente llega a la figuración de La Nueva Mestiza o mujer-puente: aquella que construye su identidad y su conciencia política a partir de sus luchas y de su múltiple origen racial, lingüístico e histórico, que lucha contra el sexismo y el machismo y que se propone romper con los binarismos sexuales, las diferencias raciales y las definiciones excluyentes que restringen a las mujeres, sus identidades y sexualidades. Lo interesante de La Nueva Mestiza es su tránsito permanente entre identidades diversas que necesitan ser negociadas constantemente para entenderse y aceptarse y entender y aceptar lo ajeno. Esta cualidad móvil, esta fluidez, pone hoy de manifiesto la paradoja de un mundo global en estado líquido en el que una consideración diversa de las identidades continúa siendo problemática. De hecho, la fragilidad creciente de nuestras condiciones de existencia nos convierte a la mayoría en seres abocados a vivir en algún momento de nuestra vida algún tipo de experiencia de frontera. Por ejemplo, al pasar de la clase media al precariado; o al encontrarnos en la tesitura de romper el pesado marco de la heteronorma; o al convertirnos en migrantes y extranjeros y ser víctimas del clasismo y la xenofobia.

La epistemología fronteriza de Anzaldúa posee hoy un alcance que supera con creces el territorio en el que ella se pensó. Podemos acercarnos a ella como una pedagogía que nos muestra una salida posible en situaciones en las que nos vemos desarraigados, obligados a romper nuestros marcos de pensamiento, o como una forma de relación con el mundo: podemos convertirnos en mujer-puente. Para Anzaldúa, cada acto de conocimiento supone tender un puente y cruzar, pues entrar en contacto con los otros no queda más remedio que abandonar momentáneamente el territorio de nuestros significados familiares y transitar a un terreno nuevo donde solo es posible y productivo escuchar, observar y transformarse. En Borderlands Anzaldúa confiesa que su esperanza de transformación primera está depositada en las mujeres, en que “la mano izquierda, la de la oscuridad, lo femenino, lo primitivo” sea capaz de “distraer el impulso diestro, indiferente, racional, suicida que, sin control, podría convertirnos a todos en lluvia ácida en una fracción de milisegundo”.

Donna Haraway, bióloga estadounidense muy conocida por el Manifiesto ciborg publicado precisamente el mismo año que Borderlans, puede estar en las antípodas vitales de Anzaldúa, pero como ella recurre a la frontera a la hora de construir su relato biopolítico. En Las promesas de los monstruos: Una política generadora para otros inapropiados/inapropiables, publicado en 1989, Haraway escribe: “Todos estamos en zonas fronterizas quiasmáticas, en áreas liminales en las que se están gestando formas nuevas y tipos nuevos de acción y responsabilidad en el mundo”. En esta frase se concentra lo esencial del pensamiento monstruoso de Haraway: la constitución de nuestro cuerpo como frontera abierta y la responsabilidad y el poder que de ello se deriva. La frontera pasa de territorio concreto que encarna una subjetividad determinada, a metáfora de una posible experiencia vital en la que somos conscientes de que nuestra esencia es afectar y ser afectados. Somos frontera abierta al ensamblaje con humanos y no humanos, ya sean orgánicos, animales, o tecnológicos. Y al ensamblarnos de esta manera con lo que parecía inapropiado e inapropiable devenimos monstruos que poseen un enorme poder regenerador. Dan vida a la vida. Logran existencias dignas de ser vividas.

El arte contemporáneo ya ha comenzado a ensayar monstruos como los soñados por Haraway el siglo pasado. Un ejemplo es el proyecto Coro de mejillones, de la ingeniera y artista australiana Natalie Jeremijenko. Jeremijenko utiliza la inteligencia natural de estos animales que cierran su concha cuando detectan una toxina como el plomo o el zinc de la siguiente manera: mediante unos sensores, logra que una señal se transmita al ordenador cada vez que se abren o se cierran y traduce la señal en notas musicales. Así podemos conocer la calidad de nuestras aguas gracias al cántico en diferido de los mejillones. En el ensamblaje monstruoso entre los mejillones y el saber de Jeremijenko no existe un destino salvífico ni un progreso, sino “interacción permanente y multiforma mediante la que se construyen mundos y vidas”. Emerge de este tipo de articulaciones otro tipo de autoridad que no emana de ningún estatus ontológico ni de ningún poder para representar, sino de la relacionalidad social. Es precisamente la legitimidad proviniente de la relacionalidad la que pone en peligro a las poblaciones originarias que defienden sus territorios del extractivismo corporativo y estatal. Su íntimo lazo con la selva, el bosque o la ribera les permite trascender la lógica representativa de la tecnociencia, y aparecer ante todos no ya como objetos, sino como sujetos investidos de esta nueva autoridad capaz de conformar lo que Haraway considera “colectivos poderosamente articulados”.

Haraway asegura que estos monstruos pueden lograr cosas asombrosas, de ahí que se hayan convertido en objetivo de la necropolítica: en 2016, 201 activistas defensores de la tierra murieron en 24 países latinoamericanos; en 2017, 217. Solo en México, los asesinatos de indígenas y activistas han aumentado un 400%, pero los países donde estos activistas corren más peligro son Brasil y Colombia. El caso que puso este asunto en la agenda mediática mundial fue el de la hondureña Berta Cáceres, víctima de varios atentados hasta que fue tiroteada solo un año después de haber recibido el Premio Goldman, conocido como el Nobel Verde. La investigación se saldó con la detención de nueve personas, entre ellas un exviceministro de Recursos Naturales y Ambiente y el presidente ejecutivo de la Empresa Desarrollos Energéticos S.A. (DESA), que desarrolla proyectos hidroeléctricos en el país. Los sectores mas violentos son, además del energético, la agroindustria y la minería.

Rosi Braidotti no piensa ajena a los efectos destructivos del capitalismo, sino precisamente contra ellos. Elabora su figuración del sujeto posthumano desde un mundo en el que se ha deshecho la dicotomía entre naturaleza y cultura, con un nivel de mediación tecnológica jamás visto, una panhumanidad conectada, plantas y animales modificados genéticamente, vulnerabilidad, epidemias, violencia xenófoba, éxodos, guerras y amenaza de extinción global: una situación de frontera civilizatoria. Su propósito es que abandonemos hábitos de pensamiento históricamente sustentados en favor de una “visión descentrada y multiestratificada del sujeto en cuanto identidad dinámica y mudable situada en un contexto cambiante”.

El sujeto posthumano no solo rompe definitivamente con el sujeto descartiano y kantiano, con el ciudadano de la Modernidad, sino también con la supremacía de la cultura y las significaciones en los procesos de subjetivación: no existe en ellos la captura de una neutralidad preexistente por parte de una razón trascendental eurocéntrica, una normatividad heterosexual o ninguna otra ubicación estática. El poder se distribuye de maneras distintas en la subjetividades que, a su vez, producen múltiples formas de resistencia. No se trata de que el contexto histórico y los códigos culturales no tengan papel en la conformación de subjetividades, sino que son sometidos a una constante revisión actualización y transformación. De alguna manera, el sujeto posthumano trata de ponerse a la altura de este tiempo acelerado y fluido abrazando el aquí y ahora con el mismo deseo vitalista que Spinoza desplegó cuando escribió “nadie sabe lo que el cuerpo puede”.

Otro elemento clave del sujeto posthumano de Braidotti es su relacionalidad, un factor que alcanza valor ontológico y fundamenta una ética afirmativa y la política que de ella pueda extraerse. La interconexión de cada cuerpo con todo lo que le rodea y afecta se rige por el principio de sostenibilidad de todo el conjunto relacional, que termina alcanzando a una comunidad ampliada a lo global. De ahí que, para mantenerse dentro de los umbrales de sostenibilidad, Braidotti proponga una serie de marcos dinámicos en los que experimentar las relaciones, entre los que se encuentran el principio de no rentabibilidad, el énfasis en lo colectivo, la aceptación de contaminaciones virales, o el papel central de la creatividad. La dimensión creativa, visionaria, profética, metafórica es el corazón de este proyecto y se activa desde la afirmación, la innovación y la radicalidad feminista y poscolonial.

La propuesta de Rosi Braidotti ha suscitado muchísimas críticas, entre ellas la de una impotencia política producida una posición puramente academicista. Sí se admite su utilidad para producir microprácticas para la vida cotidiana, pero se consideran inútiles si no van acompañadas de un proyecto de macropolítica global. Son objeciones que, acaso dentro de una consideración de lo político muy centrada en lo institucional y lo macroeconómico, parecen esperar algún tipo de rentabilidad inmediata o a gran escala de dispositivos poético-políticos que buscan afectar de otra manera. Son críticas que, además, se realizan muchas veces desde el exterior de las epistemologías feministas debido a la desconexión con la producción filosófica de las mujeres de la que hablamos al principio.

En general, se suele admitir la contribución del pensamiento feminista a las reflexiones que incumben a la categoría género, pero fuera de ese dominio es difícil disputar la voz. Esta centralidad de género es especialmente importante en el feminismo español, quizá porque el primero es un ingrediente esencial en las políticas públicas progresistas y el desarrollo y operatividad del segundo tuvo mucho que ver con el impulso que recibió del partido socialista durante los años 80 y 90. Cuesta abrir el par feminismo-género de forma que emerja la utilidad política de los otros feminismos, esos que exploran las diferencias encarnadas que trascienden el concepto jurídico de igualdad o la potencia emancipadora de las ontologías relacionales, los análisis antirracistas y las herramientas situadas, como ocurre en el feminismo decolonial, negro, chicano o caribeño. Sin embargo, una consideración fuertemente política de las epistemologías situadas y sus figuraciones podría ampliar el horizonte de lo posible para las mujeres, sobre todo ante la amenaza de lo que la filósofa italiana Ida Dominijanni llama “espectralización del feminismo”, en el que este se limitaría a reaparecer una y otra vez como un fantasma vacío de significado con el objetivo de domesticar nuestros deseos y naturalizar el orden de las cosas.

Contra la espectralización del feminismo, y también contra el régimen anestésico de la sensibilidad que produce la inmersión mediática, podría funcionar el antídoto de un feminismo reconstruido a partir de connotaciones fuertes, que recurra a herramientas conceptuales que ofrezcan resistencia a su captura por parte del aparato neoliberal. Unas herramientas que bien pudieran provenir de los conocimientos situados de las figuraciones poético-políticas del yo que crean las pensadoras materialistas y de frontera. Asumir como eje los saberes concretos surgidos de la ubicación precisa de los sujetos en lucha no significa arrumbar unas agendas por otras, sino visualizar exactamente para qué nos reunimos sin dar a nada ni a nadie por sentado. Reconocer la expresión situada de subjetividades que responden creativamente ante el imaginario común, reelaborando sus deseos, expectativas y demandas desde su posición de sujeto concreta, quizá pueda hacer que el feminismo deje de ser percibido como lucha sectorial y se ofrezca a todos en todo su potencial emancipador. Un feminismo capaz de acoger a las mujeres-puente que llevan años entre nosotros. Mujeres como Natalia Andújar, profesora y activista que publicó en su cuenta de Facebook una reflexión que hubiera podido firmar Gloria Andalzúa:

Cansada del concepto de identidad, de los discursos identitarios. Cansada de la manera estanca en la que hoy en día teorizan lxs intelectuales, en la que asignan espacios y maneras de sentir ajenas a nuestra propia realidad. Cansada de lxs expendedores de carnets, de lxs que tienen el poder de nombrar y clasificar, de lxs que nos reducen a ser una etiqueta, un concepto simple, no permeable, inmóvil, razonable y racional. Cansada de no encajar en ninguno de esos lugares llenos de geografía vacía, que solo cobran sentido fuera de sus fronteras porque sin ellas dejan de existir. No vivo en la frontera, soy frontera. Mujer y musulmana. Feminista y musulmana. Española y migrante. Francesa y extranjera. Madre y maternidad mestiza. Urbana y amputada de la naturaleza que me habita. Charnega y catalana. Racional e hipersensible. Egoísta y entregada. Soy y no soy. Aspiro a que las fronteras desaparezcan, pero si es para crear nuevos centros invasivos, me quedo en mi frontera, con sus travesías tortuosas y pasajes solo aptos para equilibristas pero con la certeza de poder disfrutar algún día de la libertad que nos ofrece la montaña elevada. Ese lugar que atraviesa las barreras creadas por los hombres y nos lleva a un estar profundo, que se comunica a través de un lenguaje universal que nos habla de nosotrxs entre ecos silenciosos de eterna respiración. Solo en la práctica diaria del equilibrio podremos encontrar el camino recto.

Significados políticos de la rabia

[Mujer Hoy me dio la oportunidad de escribir sobre la reacción de censura global al enfado de Serena Williams en el Open de Estados Unidos. Comparto el texto superlargo que no pudo leerse en la edición en papel]

La imagen es poderosa: una mujer negra, físicamente imponente y que casualmente es la mejor jugadora de tenis de la historia, apunta con un dedo acusador a un hombre blanco, de porte enjuto y mediana edad y sentado en posición de altura: el juez de silla. Este recibe atónito un chorreo de acusaciones por parte de la jugadora, que le acusa de sexista tras haberla penalizado con tres puntos por tres infracciones del código: recibir instrucciones de su entrenador, llamarle ladrón y mentiroso y romper la raqueta. Como consecuencia, Serena Williams pierde la final del US Open contra la joven tenista Naomi Osaka. La derrota es altamente simbólica: en cierta manera, no solo estaba en juego el jugoso premio y la posición en el ranking, sino la validación de los discursos de una jugadora que hace bandera del feminismo antirracista y cuya sola presencia pone en jaque el establishment de un deporte extraordinariamente elitista. En Reino Unido, el gobierno amenaza con dejar de subvencionar a la federación nacional ante su incapacidad de poner el tenis al alcance de las familias que no pueden pagar el alquiler de las pistas.

En los análisis apresurados, la única evidencia admitida en la argumentación fue la obvia mala educación de la tenista. Sin embargo, los malos modos no solo no son raros en las pistas de tenis, sino que el relato deportivo habitual los ha considerado expresiones de la personalidad, la pasión o la tensión que experimentan los geniales jugadores. Los monumentales enfados de John McEnroe –inolvidable aquel “¡La bola entró!” en primera ronda de Wimbledon 1981, una perreta que le propulsó a millonaria estrella de la publicidad– o las rabietas con raquetas destrozadas de Federer, Murray, Djokovic, Lendl, Agassi, Connors y tantos otros han ido siempre acompañadas de todo tipo de gritos, lamentos y palabras gruesas. En el Roland Garros de 2008, el ruso Mikhail Youzhny llegó a hacerse sangre en la cara de un raquetazo que se propinó a sí mismo. Jamás nadie puso el grito en el cielo por ello.

Carlos Ramos, el árbitro portugués al que se enfrentó Williams, lleva a gala su reputación de inflexible: ha tenido encontronazos serios con Rafa Nadal, Novak Djokovic o Andy Murray. La diferencia: a ellos no les penalizó con ningún punto. Se conformó con amonestarles. En cuartos de final del último Wimbledón, Djokovic y Kei Nishikori arrojaron al suelo sus respectivas raquetas: cero consecuencias. En la pasada edición de Roland Garros, tras dos advertencias por juego lento, Nadal amenazó al árbitro portugués asegurándole que jamás volvería a arbitrarle. Ningún punto le fue arrebatado. En la final del Abierto de Australia de 2015, Murray le llamó “estúpido” sin que tuviera que enfrentarse tampoco a ninguna penalización ni multa. Gracias a Williams, el doble rasero sale del armario de las prácticas habituales para estrellarse contra la perplejidad de los que, consciente o inconscientemente, lo aplican.

En el torneo que nos ocupa, el austriaco Dominic Thiem recibió elogios porque, tras romper su raqueta de la misma ira, se la regaló a una fan. Y cuando se hizo evidente que Nick Kyrgios no paraba de recibir instrucciones de su entrenador, el juez de silla, Mohamen Lahyani, se limitó a dirigirse a las gradas para reconvenir durante varios minutos al coach antes de proseguir el partido como si nada. Antes del estallido del Serenagate, el sexismo del tenis ya se había hecho carne aquí de manera grosera. Ante el inmisericorde calor que azotaba las pistas, todos los jugadores masculinos tuvieron que cambiarse las camisetas empapadas en sudor. Cuando la tenista francesa Alize Cornet hizo lo propio, fue amonestada por mostrar su más que modesto sujetador deportivo. El cuerpo de las mujeres sigue siendo visible solo cuando a ellos les interesa.

Esta manera de aplicar la norma, rigurosamente cuando se trata de una mujer y con laxitud cuando los infractores son ellos, no es noticia ni para las tenistas ni para muchas otras profesionales. La campeona estadounidense Billie Jean King tuiteó lo siguiente: «Cuando una mujer expresa sus emociones, se le llama ‘histérica’ y es penalizada por ello. Cuando un hombre hace lo mismo, es ‘franco’ y no hay repercusiones. Gracias, @serenawilliams, por invocar este doble estándar”. La Women Tennis Association realizó la misma lectura de la situación: “La WTA cree que no debe haber diferencia en los estándares de tolerancia previstos para las emociones expresadas por hombres y mujeres y está comprometida a trabajar con el deporte para asegurar que todos los profesionales sean tratados de la misma manera. No creemos que esto sucediese en la final del US Open”.

Algo nos dice, sin embargo, que resulta apresurado clausurar esta cuestión como una manifestación más de cómo el sexismo agarra fuerte en el deporte de élite. Es llamativo: hasta que Serena Williams levantó la voz en la pista central de Flushing Meadows no habíamos presenciado una reacción tan negativamente unánime a una pataleta tenística. ¿Cómo explicar esta escandalizada reacción global? ¿A qué se debe tan visceral rechazo? ¿Qué significados, qué sentidos, qué relatos se desplegaron en esos escasos minutos de enfado, capaces de convertir no solo al común de las redes sino también a prestigiadas mujeres feministas en jueces de circo romano? No nos conformamos con quien apunta a que se trata, sencillamente, de un caso de mala educación. Demasiados se han sentido incómodos cuando no ofendidos. Como Conan Doyle hizo aseverar a Sherlock Holmes, digamos además que “nada hay más engañoso que lo obvio”.

Empecemos por lo que se quiere obviar: Serena es una mujer negra. Toda ella es una anomalía en una cancha de tenis. En toda la historia de los Gran Slam (93 años) solo ha habido otras cuatro tenistas negras en el máximo nivel: su hermana Venus, Chanda Rubin (número 6 del ranking mundial en 1996), Zina Garrison (finalista en Wimbledon 1990) y Althea Gibson (ganadora de Roland Garros en 1956). No es raro que, desde las gradas, los insultos sobre su color de piel o su cuerpo le recuerden que no está en territorio amigo. Su fisionomía, musculada y fuerte, atenta directamente contra el canon blanco y radiante de la feminidad que fija y da esplendor la normativa del tenis de élite. Cuando Williams apareció en Roland Garros con un mono negro, una vestimenta propicia para evitar la formación de coágulos de sangre después del parto (fue madre ocho meses antes), la organización se apresuró a advertir que no lo toleraría nunca más. Un murmullo de desaprobación general reveló la incomodidad de la masculinidad blanca ante su negra y fiera presencia. Sin embargo, Anna White recibió elogios cuando, en Wimbledon 85, acudió a jugar con una malla blanca que resaltaba su figura juncal. Se prohibió el look, pero no hirió sensibilidad alguna.

En 2002, Anna Kournikova declaró lo siguiente: “Detesto mis músculos. No soy Serena Williams. Soy femenina. No quiero ser como ella. No me gusta esa masculinidad”. En 2012, durante un partido de exhibición, Caroline Wozniacki se colocó unos rellenos en los pechos y en el trasero para ridiculizar la silueta de Williams. Durante toda su adolescencia, tanto ella como su hermana Venus tuvieron que escuchar todo tipo de comentarios al respecto de sus peinados y sus cuerpos: la presión para que se sometan al molde fabricado para la agradable feminidad de las tenistas no ha cedido en las dos últimas décadas. Las aficionadas españolas no podemos extrañarnos totalmente ante estas manifestaciones: también hemos escuchado comentarios insultantes sobre la fisionomía de Conchita Martínez o la energía a veces agresiva de Arantxa Sánchez Vicario.

Subrayando esa fragilidad de la masculinidad que rechaza los cuerpos que no encajan en el ideal de lo femenino, Serena decidió jugar la final del US Open con un tutú negro. La ironía es evidente. Este tipo de rebeldías, jaleadas además por la ingente masa de fans feministas de la tenista, no juegan en su favor dentro de la cancha. Las reprimendas de la ortodoxia a Serena no son solo deportivas, son políticas. Ella es en sí misma la negación de la ley del agrado: así denomina Amelia Valcárcel el deber de agradar que tiene el sexo femenino, “incluso por encima de otros deberes como la obediencia, el ser hacendoso, la limpieza, la pureza sexual o la abnegación”. De hecho, Valcárcel observa que mientras esos otros deberes se van debilitando, este de agradar no cede un centímetro sino que se incrementa. En otras palabras: podemos conquistar nuevas cotas de autonomía y libertad mientras en lo estético sigamos siendo femeninas, sonrientes, complacientes, y agradablemente sexys.

La furia expresada en el rostro de la iracunda Serena hizo volar los resortes de la ley del agrado en mil pedazos. No hemos tenido demasiadas ocasiones para contemplar a mujeres enfadadas ni en la realidad ni en la ficción: funciona en ambos planos el elemento disuasorio que supone la posibilidad de recibir violencia física a cambio de nuestras reclamaciones. Por nuestra seguridad y para nuestra sujeción, nos educamos en la represión de nuestra furia. Por eso tantas brujas y asesinas de ficción eligen estrategias subterráneas, arteras, silenciosas para llevar a término sus objetivos. De ahí que el estereotipo que nos retrata de natural civilizadas y pacíficas, nos empuja como contrapartida al territorio del sarcasmo amargado y la maldad recóndita. En nuestro mito fundacional, los dioses siempre expresan su cólera de manera legítima, mientras que cuando Hera hace lo propio ante los desmanes promiscuos de Zeus, es tachada de infantil y celosa.

Katherine Hepburn protagonizó La fiera de mi niña (Howard Hawks, 1938) sin calificar más que como gatita: si se salía con la suya era por hacer pucheros o no darse por enterada de lo que se esperaba con ella. El personaje de Jo, la rebelde escritora de Mujercitas (Louise May Alcott, 1868), luchaba infructuosamente contra su temperamento, hasta el punto de tenerse por odiosa. En un momento del relato, le pide a su madre: “¡Es mi mal genio! Trato de corregirlo. Creo que lo he logrado pero, entonces, surge peor que antes. ¡Oh, mamá!, ¿qué puedo hacer? (…) Tengo miedo de que un día haré algo terrible y estropearé mi vida, haciéndome aborrecer de todo el mundo. ¡Oh, mamá, ayúdame! ¡Ayúdame!”. La contestación de su madre no tiene desperdicio: “Yo misma he tratado de mejorarlo desde hace cuarenta años y sólo he logrado reprimirlo. Me enojo casi todos los días de mi vida, Jo; pero he aprendido a no demostrarlo, y todavía tengo la esperanza de aprender a no sentirlo, aunque necesite otros cuarenta años para conseguirlo”.

Por lo general, perder los estribos es cosa de mujeres inestables, histéricas, locas. De ahí que las mujeres fuertes de nuestra ficción actual, de Olivia Pope a Cersei Lannister, traten por todos los medios de controlar su furia. Cuando Daenerys Targaryan se enfada, su ira se traspasa automáticamente a un dragón mientras ella mantiene su legendaria gelidez: contemplar a una heroína desatada cual William Wallace o el mismísimo Hulk resulta impensable. Ni siquiera Jessica Jones, una fuerza de la naturaleza, se atreve a lidiar con su propia ira y la ahoga en alcohol. En Inside Out (Del revés), el perspicaz análisis de nuestro sistema emocional de Pixar, la ira se encarna en un personaje masculino, reforzando la idea de que es un lugar que les corresponde, por tradición, a ellos. El recuerdo catártico de la furia asesina de Uma Thurman en Kill Bill (Quentin Tarantino, 2003) se desinfló cuando escuchamos de sus labios que antes de hablar de su experiencia con Harvey Weinstein necesitaba serenarse: “No soy una niña y he aprendido que, cuando hablo desde el enfado, normalmente me arrepiento de cómo me expreso. Cuando esté lista diré lo que tenga que decir”.

En el mundo anglosajón se utiliza la expresión tone policing (algo así como la policía del tono) para referirse a la técnica que busca silenciar las manifestaciones de una persona señalando lo inadecuado de su tono y obviando la carga emocional que puede conllevar su mensaje. Las mujeres, en la ficción y en el mundo material, sabemos que nuestra credibilidad depende en un altísimo porcentaje de nuestro control del tono. Si nos enfadamos, si dejamos que la agresividad entre en el juego de la expresión, seremos tachadas de inadecuadas, como poco. En 2014, el documental estadounidense She’s beautiful when she’s angry (Es hermosa cuando se enfada) mostró cómo solo la furia de las mujeres de los 70 logró romper la cárcel de la domesticidad, el silencio sobre los derechos reproductivos o la invisibilidad del cuerpo femenino. El aplauso ante la determinación furiosa de estas mujeres airadas, mayoritariamente blancas, fue general. ¿Por qué ha molestado tanto a cierto feminismo blanco la comprensible ira de Serena?

¿Acaso no soy yo una mujer?, clamaba Sojourner Truth en 1851, ante la evidencia de que las mujeres negras seguían en los trabajos forzados mientras los derechos se repartían entre las blancas. La pregunta sigue siendo pertinente hoy. El escrutinio, la vigilancia, el disciplinamiento y la agresión sobre las mujeres racializadas sigue sin ser reconocido y sus rebeldías y resistencias continúan hiriendo la sensibilidad de las que han asumido un autocontrol que han podido intercambiar por ventajas. Las censuras desde el feminismo a la explosión iracunda de Serena cierran los ojos ante el racismo, presente y pasado, que se infringió a las mujeres negras. El esclavismo elaboró el mito de su agresividad para justificar torturas inimaginables y forzar su total sumisión y silencio. Cualquier mujer racializada, negra, latina, gitana o indígena, es hoy percibida automáticamente como agresiva y se le supone mayor predisposición a perder el control. La persistencia y profundo enraizamiento del estereotipo en nuestra sociedad convierte el enfado en un lugar vedado para ellas, de ahí que el feminismo luche por abrirlo: la expresión de su furia no puede ser otra cosa que un privilegio bien ganado.

Serena Williams ha escuchado insultos fuera y dentro de las pistas durante toda su carrera; su vestimenta es vigilada como ninguna otra; se cuestiona constantemente su integridad, se rechaza su corpulencia, sus rasgos, su pelo. Es habitual que sea comparada con un animal. ¿No es comprensible su ira? En julio, la misma Williams reveló en su cuenta de Twitter otra evidencia del trato discriminatorio que se le dispensa: es la tenista más controlada, de largo, por medio de controles antidoping. Mucho menos que, por ejemplo Maria Sharapova, positivo en Meldonium en 2016 y dos años suspendida, pero con su reputación y sponsors intactos. En la caricatura viral del periódico australiano Herald Sun, Serena es retratada como una mujer enorme, fea, enfadada, con los rasgos del estereotipo esclavista de la mammy, mientras que Naomi Osaka aparece rubia, esbelta y aniñada. Problema: Osaka es también una mujer negra. Su padre es haitiano. Pero el blanqueamiento era necesario para que la broma racista funcionara. Si la sociedad es machista por defecto, es racista por la misma razón.

 

Crystal Marie Fleming, profesora de Estudios Africanos y autora de How to Be Less Stupid About Race: On Racism, White Supremacy and the Racial Divide habla de misoginoir (misoginia negra) y de la necesidad de una alfabetización racial que solo puede empezar escuchando a las mujeres de color. Reprimir su justificado enfado con nuestras exigencias de autocontrol supone deslegitimar su existencia misma, enfrentada a postergaciones intolerables en cualquier rango de ingresos y agresiones insoportables para las mujeres en situación de precariedad. ¿Cómo pretender que repriman su rabia frente a la injusticia, si es la energía que les permite luchar contra ella? Gloria Andalzúa, escritora chicana, lo dice mucho mejor en Borderlands: “Como en mi raza, que cada en cuando deja caer esa esclavitud de obedecer, de callarse y aceptar, en mí está la rebeldía encimita de mi carne. Debajo de mi humillada mirada está una cara insolente lista para explotar”.