Apuntes sobre el yo

Pero ¿qué es eso que “pasa” escribiendo? Principalmente, en filosofía escribir es transformarse. Se escribe, según la conocida expresión de Foucault, para ser otro del que se es, o más concretamente, “hay una modificación del modo de ser que se atisba a través del hecho de escribir”, transformación que afecta al propio pensamiento en el movimiento de escribirse: “el texto me transforma y transforma lo que pienso”. “Filosofía inacabada”, de Marina Garcés.

 

Así están las cosas de la media en diferido: para enterarme de la tristona rueda de prensa de Pablo Iglesias tras la madre de todas las reuniones, hube de pasar por una chispeante entrevista-promo a Mario Vaquerizo. Estaban ambas en el mismo clip de la hemeroteca de la Cadena Ser por continuidad temporal, aunque mi mente calenturienta encuentre concomitancias entre ambos que empiezan en lo capilar y terminan en la expresión de un ego notable. Por ejemplo, que la humildad a voz en grito y el narcisismo satisfecho usan el mismo suavizante para el pelo. O que la virilidad desaliñada es patrimonio de la izquierda mientras que la derecha puede permitirse cierta pluma decadente o una suavidad terriblemente esnob que es cruelmente educada.

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Pero volvamos a Vaquerizo en calidad de musa de este post. Está muy de moda preguntarle por su posición política desde que la pareja real de la Movida se declaró fan de Esperanza Aguirre. Como que da morbo, porque la media les presupone unos sin pedigrí que no tienen estilo ni historia y, como tales, de izquierdas. Juega en contra de su adscripción estética a la derecha que hacen ostentación de su mariconerío, no visten de Carolina Herrera ni con trajes a medida de la Milla de Oro o Bond Street (ahí Boris Izaguirre lo hizo muy bien) y dependen del popular para sostener su pequeño imperio artístico-inmobiliario. Vamos, que no tienen el rancio abolengo de Bertín ni la altura de Norma, y siempre serán “ese trío simpático y raro que dice que son de los nuestros”. Isabel no les invitó al cumpleaños de Mario. Esperanza jamás jugará con ellos al bridge. España no les concederá título nobiliario alguno ni les aprobarán en la Uned por su familia bonita. En realidad, continúan transitando la senda de los inadaptados, los outsiders y los extravagantes, igualico que cuando eran los únicos punks del rastro. Me parece que Vaquerizo está más cerca de Jorge Vestringe que de Félix de Azúa. O viceversa. No son casta sino wanabis. Como casi todos nosotros.

Resulta que le preguntan a Vaquerizo por su opinión sobre la circunstancia política y, con una sinceridad a flor de sus vaqueros pitillo, contesta: “Yo creo en la propiedad privada, en el consumismo y en el capitalismo y creo que, con sentido común, cada uno es libre para destinar su dinero en lo que quiera”. A renglón seguido, concluye: “Creo en la libertad del individuo porque valoro mucho al individuo”. Qué fantásticas declaraciones, qué seguridad, qué alucinante consistencia en estos tiempos líquidos sin liquidez. Mientras el mundo se debate en la atomización y la incertidumbre, nosotros nos enamoramos y, a falta de mariposas, un torrente de emociones electrifica mi neurona. Este aludir al individuo como medida de todas las cosas, ¿es síntoma del siglo XIX, XX o XXI? ¿Conecta todavía este principio fundamental del liberalismo con el espíritu de estos tiempos inciertos? En plena debacle del capitalismo, ¿cómo podemos leer este apuntalamiento del yo? ¿Es la vanguardia o la retaguardia?

En calidad de sufridora en casa que acaba de zamparse los últimos 20 vídeos de la hemeroteca del CCCB, donde todo tipo de investigadores sociales radiografían el estado de la cuestión, puedo prometer y prometo que este concepto del yo boquea para la teoría filosófico-política. Manuel Cruz publicó hace nada una columna en El País que, sin matar todavía a nadie (ya lo hizo Foucault), cuestiona, problematiza y señala con el dedo filosófico de la sospecha al yo de toda la vida. Puede, visto lo visto, que la defunción del yo en otros planos de la existencia esté cercana. ¿Qué significa si no este diálogo entre Alessadro Michele, diseñador de Gucci, y Demma Gvasalia, ídem en Balenciaga y Vetements, los dos nuevos papas de la religión de la tendencia? ¿Qué querrá decir Michele con este críptico “It’s about us. It’s not about me?”. Porque suena como que graspea algo que está in the air con el peligro inminente de deglutirlo y desactivarlo, como hace todo lo que toca el capitalismo a través de la moda.

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Más señales en la cultura de masas: el irresistible ascenso en el catálogo relacional del poliamor, con su destrucción del vínculo único en una red interconectada de afectos-pasiones; ese Consorcio de Periodistas sin cara que es hoy destino de las filtraciones interesadas de toda la vida, esos Anonymous que resisten; los incontables relatos críticos con la cultura hipster; la emergencia de las plazas. Me persiguen los indicios de destrucción del ego acumulador: veo en las previsiones de lanzamientos de Debate, uno de los sellos del gigante editorial Randon House-Mondadori, el título con el que se lanzará la nueva biografía no autorizada de Carlos Slim, epítome del individuo capitalista. Si esto no es the sign of the times, que venga Prince y lo vea.

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Este asunto del cuestionamiento del yo me seduce tanto, que a veces creo que es un subterfugio del mismo yo para ocuparse de sí mismo. Pero no. O no tanto. Lo siento más como manifestación de la ley del péndulo, un impulso irresistible hacia la destrucción previo a la construcción de otra cosa. Si el edificio que aún se yergue es un centro comercial –míranos, somos los viejos zombies de serie B, tontos, ilusos, sedientos de placeres que se autodestruyen en 3, 2, 1–, la breaking ball que se nos viene encima se impulsa por la creciente potencia del transhumanismo y antiespecismo y por una exigencia de justicia social que, en algún momento, nos colocará ante ¡otro 1789 por favor! Lo que ha empezado ya, quiero creer, es el destronamiento del yo soberano, único, independiente, consumidor y ansiosamente anhelante. La globalización de la muerte terminará de convencernos de que, al menos a efectos políticos, todos somos todos, eso que en Oriente llevan siglos repitiendo. La ficción del individuo como unidad mínima de existencia va cediendo ante la evidencia de la tupida red de relaciones que, en realidad, configuran cada existencia. ¿Cuántas personas requiere mi bienestar? ¿Y mi felicidad? ¿Y mi tranquilidad de espíritu?

Precariedad y vulnerabilidad han revelado la consistencia (o inconsistencia) de nuestros lazos y cómo esos son exactamente aquello que llamamos vida. Es la idea de la interdependencia que se lee en textos de Butler releyendo a Levinas y Arendt.  De hecho, al contrario de lo que nos contó el señor del puro que toca la campana en Wall Street, cuanto más y mejor conectados, vinculados y linkados a otros, mejor vida llevaremos. Este mensaje en una botella sobre “el margen interior” que escuché en Radio 5 es especialmente iluminador, aunque su propósito sea el reafirmar al individuo frente a las coacciones más o menos espectrales: “De forma paradójica, la independencia crece al mismo tiempo que la dependencia, ya que la libertad humana crece en la medida en que el hombre se inscribe en ecosistemas más complejos y por tanto más condicionantes, de modo que la evolución nos convierte en una interacción infinita”. 

El mercado ha devorado nuestros deseos, nuestro cuerpo, nuestra ciudad y también nuestro tiempo, convirtiéndonos en medios de producción que trabajan 24/7 prácticamente aislados en psiques frustradas, deprimidas, narcisas y, a veces, psicóticas. Jonathan Crary, profesor de Historia de Arte Moderno en la Universidad de Columbia, publicaba en El País un texto en el que nos enfrentaba al reflejo de nuestras pobres vidas, justamente el retrato de grupo que el capitalismo invisibiliza con sus trampantojos de fantasmagorías.  En la conclusión del artículo, escribe: “Como nos dicen muchos famosos teóricos de la política, cualquier clase de resistencia eficaz supone inventar al mismo tiempo nuevas maneras de vivir. Y aquí viene la parte difícil: antes de que cualquier nueva forma de vida social pueda surgir siquiera de forma provisional, tiene que haber un replanteamiento radical de cuáles son nuestras necesidades, un redescubrimiento de cuáles son nuestros deseos. Esto significa dejar por completo de comprar lo que se nos dice que necesitamos, y repudiar del todo el papel de consumidores. Significa rechazar activamente la letalidad de la cultura del dinero y todas las imágenes y fantasías tóxicas de riqueza material que nos rodean. Para aquellos de nosotros que tengamos hijos, significa abandonar las expectativas imposibles y desesperadas de éxito profesional y económico que les imponemos, y proporcionarles en cambio visiones de un futuro habitable compartido colectivamente. Pero estas son tan solo las primeras de las tareas preliminares, una preparación rudimentaria para las luchas políticas reales que están teniendo lugar actualmente y para aquellas que no tardarán en extenderse por doquier, en medio de la intensificación de la catástrofe ecológica, la polarización económica y la guerra imperial”.

Money is murder. Warhol is dead. Hang the Michelin chef.

No sé qué poder puede tener el individuo para emanciparse del medio ambiente. ¿Podemos fiarnos de nuestra voz interior? Cualquier filosofía oriental o práctica de meditación enseña hoy en Occidente la gran mentira de este personaje (el magnífico libro de Chantal Maillard “La mujer de pie” es la mejor expresión de esta idea que he leído), ese que una vez identificamos como el centro de operaciones de nosotros mismos. Este pequeño dictador al estilo Hal 9000 que nos provee de líneas rojas, de recuerdos de placeres y dolores pasados y de coordenadas morales no parece la instancia idónea para el yo. Tampoco me creo demasiado el relato de la personalidad. Escribió Heráclito que “el carácter es el destino” y quiero leer en esa frase la posibilidad de que sea la misma tabla rasa la que nos contiene a todos, antes de ser impresionada por la específica huella de los temores, dolores, miedos y precauciones que heredamos de nuestra familia, de nuestra infancia y de nuestro entorno cultural. La personalidad como una forma de supervivencia que se enquista. Creo, sin embargo, que estamos fuertemente determinados por la posición y el azar (un poco lo que explica Michel Onfray aquí), aunque podamos modificarla a fuerza de experiencias y lecturas, a fuerza de maestras y maestros, hasta lograr nuevas configuraciones de la moralidad. Quizá sea ahí donde mejor encaje tenga esa figura del yo. Quizá ampliar o modificar nuestro código moral, ese que expresamos en nuestra relación con otros, sea uno de los caminos posibles de emancipación.

En el paso de un siglo a otro, he transitado desde el yo arquetípico de la ciudadana-consumidora que, además, trabaja acríticamente en las industrias de la tecnología del yo (las revistas de moda son un artilugio del demonio) y experimenta todos los placeres y sufrimientos adosados a este yo falsamente soberano, hasta percibir una experiencia del yo progresivamente descentrada. Hoy encuentro la mejor expresión del yo fuera de mí, como una nube mutante interpuesta entre mi cuerpo y el de cada una de las personas con las que me relaciono. Es un yo que, en realidad, es producto de dos, como poco. Así, existen tantos yoes como relaciones establezco, cada uno intransferible y distinto, fluyendo constamente, adaptándose. Es inevitable querer volver donde se teje un espacio-entre que conforta, que alegra, que produce algo bueno o placentero. Por puro contagio o contacto, el espacio-entre donde contemplo cómo evoluciona el yo es afectado por el sonido ambiente de otros espacios-entre: el de las personas cercanas y el de personas lejanas con las que me siento conectada por esa gran red que vamos tejiendo-entre. La autonomía de individuo capitalista es, en mi presente, una ficción: estoy sujeta a los cuidados que requiero y a los que ejerzo. Mi propia necesidad es el argumento de la exigencia de cuidados para el otro. Ya no es el consumo que expresa una supuesta individualidad lo que me hace, sino mi sensibilidad para responder a la idéntica capacidad de todos para ser afectados.

Desde este yo descentrado y expresado no como cerebro, no como creador ni autor, no como consumidor ni como ciudadano de un territorio determinado ni como hablante de una lengua sino, básicamente, como sistema nervioso (lo explica la lectora de Spinoza y Deleuze Rosi Braidotti) es difícil jugar el papel de medio de producción. La naturaleza de este yo aspira a convertirse en medio de cuidado, algo que debiera ser fácil en una sociedad cuyo centro estuviera ocupado por el cuidado de la vida, de cada vida, no por la producción y la acumulación. En este marco surge en la academia anglosajona la ‘Affect Theory’ o ‘Teoría del Afecto’ (no en el sentido de ‘emoción’ sino en el de el proceso de sentirse afectado-por), que se elabora coincidiendo con el desarrollo de propuestas políticas basadas no en el individualismo, sino en opciones comunitarias que rechazan los efectos del mercado. En su conferencia en el CCCB,  Jo Labanyi explica: “El afecto no es una propiedad del yo, sino una reacción producida por la relación del individuo con el mundo. Por tanto, es el soporte afectivo de la comunidad”. Supone el retorno a una sensibilidad prerromántica de la mano de Spinoza, un sorpasso de la emoción, individualista por definición, al afecto que se origina en el roce del yo con el mundo, en un proceso interactivo de afectar y ser afectado. Nada que ver, por tanto, con el concepto liberal del yo autónomo. En realidad, tanto Spinoza como Deleuze y Guattari y también Latour dejan de hablar de individuos para hablar de cuerpos, cosas, actantes, todos con capacidad de afectarnos.

Muchos discursos, muchas teorías, muchas ideas alimentan hoy el zeitgeist que acierto a expresar torpemente. Alcanzo a observarme apenas unos milímetros fuera de mi marco, respondiendo instintivamente, iracundamente, a algo que no acabo de ver. ¿Por qué esta imperiosa necesidad de muerte y renacimiento? ¿Qué me empuja a esta reelaboración de mi yo? ¿Es mi propio empujo loco o es el espíritu de los tiempos? Viendo y escuchando, encuentro una filósofa capaz de ver desde más lejos y explicar esta furia que me okupa (ja, a buenas horas), esta necesidad de autodestrucción y esperanza de recreación, esta reacción violenta contra una circunstancia cada vez menos invisible pero demasiado compleja para el común de las mortales. Marina Garcés relata aquí  el tránsito de la feliz condición posmoderna a la condición póstuma: la narración apocalíptica del fin de todo, el después del después, el no future que se enuncia continuamente sin demasiada reacción en el público. Su relato es magnífico: si la posmodernidad entronizaba la eternidad bella y joven gracias a un simulacroque negaba la muerte, esta civilización póstuma que le concede el papel protagonista a esta, de manera que la biopolítica pasa a necropolítica y el neoliberalismo a necrocapitalismo. Hoy ya vemos cómo la muerte es la gasolina del sistema. ¿Cómo no sentir frustración, dolor, furia ante la constante presencia del asesinato en todas las imágenes? ¿Cómo no querer borrarse de la violencia que el sistema adscribe al individuo liberal? Anulada toda capacidad de rechazar o modificar el ciclo de la muerte de las democracias neoliberales, ¿qué reacción nos queda sino la metamorfosis autoinflingida para no jugar el papel del testigo mudo, inerte e inútil del asesinato de los demás?

La destrucción es hoy el relato único e irreversible y los cuidados que los pobres espectadores reclamamos resultan terribles cuidados paliativos. SPOILER ALERT: explica Marina cómo, en realidad, el siglo de nuestra muerte fue el siglo XX (de la I Guerra Mundial a Chernóbil), y desde entonces funcionamos como zombies incapaces de reaccionar ante la evidencia de nuestra muerte, cuidado, no entendida como ‘muerte justa’ sino como asesinato. Si la posmodernidad negó la posibilidad de que estuviéramos muertos, nuestra condición póstuma naturaliza nuestro asesinato como destino histórico. Después de escuchar esto, el cuerpo se queda mal, aunque esté apenas animado por los gusanos que lo recorren. Nos preguntamos con Marina Garcés: ¿porqué triunfa tan fácilmente estas predicciones de apocalipsis? ¿Cómo podemos responder a este necrorelato de manera subversiva?

“Ya estamos en 2015. Hay quien sostiene que la historia se ha vuelto a poner en marcha. Pero no sabemos si es la  historia o una cuenta atrás. El sujeto histórico es ahora una fuerza geológica y la modernidad, que se proyectaba en el tiempo futuro, se ha convertido en el antroposceno, que irreversiblemente moldea las piedras y contamina los aires y los mares. La vida en común, por tanto, ya no es una interrupción del espacio y del tiempo de la política, sino su precipitación. Ya no es una imposibilidad sino una necesidad. La comunidad que viene es el mundo común en el que ya estamos. Embarcados o atrapados. En todo caso, involucrados. Ésta es nuestra situación filosófica, que desafía nuestras concepciones más fundamentales acerca de la finitud, la libertad y la necesidad. El siglo XX puede ser la expresión disonante de un impasse hacia una nueva era, o el inicio del epitafio de la humanidad que hemos conocido hasta ahora. Su sentido no está cerrado. Nos entrega su potencia de inacabamiento, para que hagamos de ella nuestra potencia de transformación”. “Filosofía inacabada”, de Marina Garcés.

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